釋心傳 博士生
華梵蓮華佛學研究所
論文提要
「臨終助念」是佛教淨土信仰中特有的臨終處理儀式，雖然並非傳統的佛教實踐確是信仰淨土的佛教徒在宗教生活當中，透過對經典的理解與實踐，逐漸形成的理性化的宗教活動。本章將考察佛教經典、佛教史以及外在的社會脈 絡，並透過各項助念文獻、助念手冊與實際參與，完整地呈現出臨終助念的宗教 內涵。
關鍵字：淨土宗、淨土法門、 臨終助念、 意涵
一、緒論
（一）研究背景
1.淨土宗臨終助念之考察
在死亡之際，佛教徒認為「正念」是死往何處去最關鍵的一部份，早期的 佛教經典《大般涅槃經》中，佛陀便說個人臨終時必須保有正念，方能生在清淨 之地，不然則受生前業力的牽引，再受輪迴或下墮地獄：
破戒之人。天龍鬼神。所共憎厭…臨命終時。心識怖懼。設有微善。悉不 憶念。死即隨業受地獄苦…如是轉轉無解脫期…比丘持戒之人。天龍鬼神。所共恭敬…諸善鬼神常隨守護。臨命終時。正念分明。死即生於清淨之處 。
John Bowker（1996：185）曾說明佛教對於此世與彼世間是否具有持續性、或需透過某種仲介，在不同的佛教派別有不同的說法。而中國佛教便認為生命的過渡不是直接的，持續之流將繼續蓄積，以成就下個形式，而活著的人可以幫助那些死去或正在死去的人們，利用佛像、誦經、讚歌等精神力量，來幫死者超度。西藏佛教則將此觀念進一步地具體化與形式化，有了《中陰救度密法》，所謂的「中陰」，指的便是死後的過渡階段。
正念是否能夠被順利地提起與保持，則視個人在生前是否遵守戒律而定，設若個人沒有持戒、守戒的習慣，在將死之時，往往會因為對死亡的恐懼，而無法及時提起正念正念含攝了所有的修行綱領，各種教理、戒律都在追求正念的 前提下發展。
2. 臨終正念與善不善心死亡的關係
在《瑜伽師地論》中進一步討論死亡的條件與種種狀態，其中對於臨終正念 的提起有更詳盡的說明：
云何善心死
猶如有一將命終時
自憶先時所習善法
或復由他令彼憶念
由此因爾時信等善法現行於心…
云何不善心死。猶如有一命將欲終。自憶先時串習惡法。或復由他令彼憶念。彼於爾時貪瞋等俱諸不善法現行於心…
又善心死時安樂而死。
將欲終時無極苦受逼迫於身。
惡心死時苦惱而死。
將命終時極重苦受逼迫於身。
這裡對於臨終所生的「善心」與「不善心」，指出兩個重要的影響因素，一 是臨終者自身的憶想，如前所述與個人的修行、習氣等因素有關，二是他人之所 作所為促使臨終者有所憶想，旁人可以促使臨終者升起善念，也可能勾起臨終者 各種貪嗔執著意即旁人可能扮演著重要的角色。另一方面，「善心死」與「不 善心死」對於死亡境況的影響亦有所不同，分別是「安樂」與「苦惱」、「無極苦 受」與「極重苦受」，這是可供觀察的外在條件。
正念並不僅是一個臨終時的追求，佛陀在鹿野苑所闡明的「四聖諦」、「八 正道」 目的即在激發、培養、維持正念，往涅槃這個目標努力。
二、淨土思想與相關經論中的正念念佛
而中國佛教中，淨土思想的興盛 ，使得正念得以稱念佛名的方式來追求，而「持名念佛」也從 觀想念佛、實相念佛逐步地發展到口誦念佛的方式。這樣的修行方法，有幾個主 要的依據，如《無量壽經》，其中記載無量壽佛的故事，法藏比丘本來是一國的國王，在聽聞佛法後深受感動，便捨棄王位出家，他並且發下四十八個誓願，立誓在其國土中的眾生成就之前，不願成佛，其中的誓願便包括幫助稱念其名號的人往生其國土。
《阿彌陀經》則記載阿彌陀佛 國土中各種奇妙莊嚴的景色，其中提到，如果有人一心不亂地稱念阿彌陀佛七天，在他臨終時，阿彌陀佛便會前 去迎接。
後魏曇鸞 將
《無量壽經》
《觀無量壽經》
《阿彌陀經》
貫通起來強調「彌陀淨土」的可欲性與稱名念佛的修行法。他認為要超脫業力的束縛究竟 成佛有依靠「他力」與憑仗「自力」兩種修行道路，然而在「五濁惡世」 中往往有許多困難與障礙，要憑仗自己的力量並不容易。
因此他提倡修佛者藉著 稱念阿彌陀佛的名號，承受其願力的庇護，幫助自己堅定志向，專心修行。
他認為，當初法藏比丘發下的四十八願，便是他成佛（阿彌陀佛）後所具有的能力（陳 揚炯，2001：119-125）。
因此根據經典的描述，修行者應深信阿彌陀佛的願力，並奉行其教誨，時刻稱念佛名，必得以往生阿彌陀佛的極樂國土，在彌陀淨土中，便可在阿彌陀佛及諸善事的幫助下，修行成佛。曇鸞更進一步指出，儘管是犯了五逆重罪的人，若能在臨終之際具足十念，也可以「帶業往生」西方（陳揚炯，2001：135）。
唐代善導將「稱名念佛」解為口誦念佛外，認為「南無阿彌陀佛」之「南無」即是「歸命、發願與回向」之意，因此口稱「南無阿彌陀佛」者便是發願往 生，這個行動既是願也是行 （陳揚炯，2001：323），因此在《觀無量壽經中五逆十惡之人便可藉由口誦佛名而「具足十念」，往生西方世界。
另外，《觀無量壽經》將往生淨土者分為不同的層次，歷來多認為往生淨土者皆是聖人與善人，善導則力倡從修行念佛之人到多行惡業之人，只要臨終時能獲得開導而發善念， 都可往生西方淨土：
觀經定善及三輩上下文意，總是佛去世後五濁凡夫，但以遇緣有異，致令 九品差別。何者。上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人 是遇惡凡夫。以惡業故臨終藉善，乘佛願力，乃得往生 。
而從經典對臨終的記載來看，正念不僅是日常修行的目標，在外部的表現上，臨終時不失正念，也是成功往生淨土的顯示，「是人終時。心不顛倒。即得 往生阿彌陀佛極樂國土」 、「是人臨終。不驚不怖心不顛倒。即得往生彼佛國土」 。
當所謂的正念被理解為亦可透過口誦以至於心念來達成，臨終者自己亦應不斷唸誦佛名，以提起正念，若是不順利，旁人也可以出聲念佛來幫助臨終者保 持正念。在這樣的背景下，出現的是唐代善導在《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》一卷提到：
行者等若病不病欲命終時…
心亦專注。
觀想阿彌陀佛，心口相應聲聲莫絕。
決定作往生想華臺聖眾來迎接想。
看病人需數數問病人見何境界。
若說罪相，旁人即為念佛，助同懺悔，必令罪滅。
若得罪滅。華臺聖眾應念現前。
三、臨終助念的重要性
善導認為，當病人臨終之時，應該要心觀想阿彌陀佛，口念阿彌陀佛名號，持續不斷，若是病人被過去所做的罪業所纏縛，苦惱困頓，旁邊的人應當幫忙出聲念佛，以幫助臨終者懺悔，使其順利往生極樂世界。此處雖未出現「助念」此一用語，但目標是在幫助病人滅罪懺悔，求生極樂，與「臨終助念」已十分相近。
而唐宋以後陸續地出現各種由佛教徒所編纂的「往生集」，主要記載前人往生彌陀淨土的經驗，用以宣揚淨土思想，其中也出現了將臨終念佛與往生連結起 來的場景如五代的《往生西方淨土瑞應刪傳》中記載，曇鸞知道自己壽命將盡，召集了三百餘名弟子齊聲念佛，在念佛聲中過世：
集弟子三百餘人，自執香爐，面西教戒門徒，勸崇西方，以日初出時，齊聲念佛即便壽終。寺西五里有一尼寺。聞空中音樂西來東去。須臾又聞 東來西去 。
稱念佛號不僅有堅定意志的功能，更代表了對阿彌陀佛志業的認同，因此稱號的同時便是對於自身罪業的懺悔、並發起普渡眾生的誓願，進一步能夠消 除念誦者的惡業。《往生西方淨土瑞應刪傳》便記載臨終時聽從善知識的指示念 佛，而得以順利往生的故事：
汾州人不得姓
殺牛為業。臨重病，見數頭牛逼其身，告妻子曰：請僧救我。請僧至。病人曰：師誦佛經，如弟子重罪還救得否。師曰：觀經中說 臨終十念尚得往生，佛豈妄言。
忽爾異香滿室便終。眾人皆見異香瑞色祥 雲遶其宅上矣 。
溫文靖妻并州人，患在床。夫告曰：汝念阿彌陀佛。念佛口不絕，便見佛國。後告夫，為設齋，要往西方去。齋畢曰：努力念佛 。
從這裡的記載，我們無法得知這些人生前是否為佛教徒，然而前者以殺牛為業，兩人皆憑藉著臨終念佛，得以往生淨土，收錄進往生傳內，說明了「臨終念佛」得以滅罪往生的看法，在當時已經相當普遍了。
北宋沙門戒珠所編集的《淨土往生傳》，記載了兩則更近似於現代助念的往 生事蹟兩者皆是素有修行的比丘，在臨終時，請弟子助聲念佛以增正念。一是 唐時僧人神素，於佛教義理通達無礙，一心求生淨土，而後染病，召集弟子在旁齊聲誦經念佛，安然往生：
謂弟子曰：今吾之病，幸無諸苦，汝徒何以助我？即令弟子揭聲以讀觀經， 素乃靜聽，聽已，又復自念阿彌陀佛觀音勢至二菩薩，並海會諸菩薩，如是稱念往返數番…迄於中夜，挺身安坐，以謝于世 。
另一則記載唐時僧人惟岸，於觀想時見觀音勢至二菩薩，便知自己：「吾之西行乃其時也」，而後召集弟子助聲念佛：
令諸弟子助聲念佛…乃仰目西顧，遽以亡焉 。
這兩則記載比較不同的地方是，臨終者在預知自己的死亡後，要求門人弟子一起念佛，並且特別使用了「助」這個字，相對地提升了旁人念佛的重要性， 幾乎可以看做是「助念」的前身。綜合善導對於臨終可助聲念佛的看法，以及往生集中「助聲念佛」的實踐，對於臨終正念的助成，已經逐漸發展出助聲念佛的概念與作法。
然而早期往生傳記載的對象多是虔信的佛教徒，雖有出家在家、男女老少各種人但生平皆多積善行且精勤於修行，因此常見的場景是臨終者不為 病苦或恐懼所困擾，重申往生淨土的信心後安然而逝，其時則伴有天樂、異香或滿室光明，旁人助聲念佛的必要性較不為人強調。
然而，現代助念的形成並不僅是「助聲念佛」，而需要另一個積極的力量來 帶領、開導與支持臨終者念佛，這個力量就是「助念者」，也就是佛經中的「善 知識」 。
明朝沙門袾宏所編輯的《往生集》中，列有「惡人往生」一項，共錄 八名生前多造惡業臨終卻得往生的事例。
所謂的惡業包括以殺生為業、違背善 良道德或不守戒律者，其中五名是忽感悔悟發憤持戒精進，而得以往生，因此 跟前述狀況較為接近，而另外三名分別是殺牛為業殺雞為業、違反戒律的人，他們在生時都不曾接觸佛教，臨終時或病或痛，無可依從主動求教於僧人與佛教徒，於是如法稱念佛名，順利往生極樂世界 。
在此，傳遞念佛法門的「善知識」，於臨終階段便扮演著重要的角色。
《佛說觀無量壽佛經》中記載生時不修善業的人，臨終時若得到善知識的開導安慰， 誠心念佛，便可得往生：
如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰為說妙法教令念佛，彼人苦逼不遑 念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。如是至心令聲 不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛…得往生極樂世界 。
因此，對淨土思想與信仰有一定的認識，素有修行的佛教徒，符合經典所 說一心念佛、誠心發願往生西方，奉行諸種善行、齋戒、供養僧尼，臨終時便能 不失正念、見到諸佛來迎 。
而生平未曾修行、甚至不識佛法的的人，若是在臨 終時能得善知識為其說明佛法種種，因而發起誠心念佛，便能消除罪業，往生西方 。
四、無量壽經中的九種往生狀況與助念訣要
《佛說觀無量壽佛經》依生平所做善惡業及修行程度，將往生狀況細分為九種 （參見附表 1）。
這九種狀況雖都是往生西方極樂世界，然而在世時所做功 課與修行不同，因此到西方後，進一步成佛的時間與程度也不一樣。值得注意的 是，在中品中生以前都是生平便瞭解佛教義理，並身體力行的佛教徒，這樣的 人臨終時正念分明、心無怖懼，可見到西方聖眾來迎接。而自中品下生起，則是 生平未接觸佛教義理的人，若是在臨終時遇到「善知識」善加開導，教導其大乘 經典的意義，指示西方極樂世界，提起正念，也能獲得往生的機會。
對於生平沒有接觸佛教、或信心不深的人來說，「善知識」扮演了「橋樑」 的角色將佛教義理介紹給不識佛教或不具信心的臨終者，帶領他們皈依、念佛， 對阿彌陀佛生信心，而能憑藉阿彌陀佛的願力往生西方世界。而當代的助念者所 扮演的便是「善知識」的角色，在臨終場景，對臨終者與家屬介紹阿彌陀佛淨土，傳達助念的目的與方法他們也許都與助念者素不相識，也可能沒有任何佛教背景，因此助念者不僅必須通達助念的目的、根據和儀式，還必須能清楚地對他人加以說明與勸導。
目前在助念團的課程與經驗分享中，很重要的一部份便在於怎麼對臨終者說、說甚麼，如何簡要、清楚而明白地陳述阿彌陀佛的志業，指出死亡並不可怕，可以憑藉佛陀願力往生西方淨土，並適時地幫助臨終者放下牽掛與執著，都是助 念者會面對的考驗。從各項助念文獻中也可以觀察到這個重點，其中除了說明助 念的根據與作法外，更大力倡導助念團的組織，目的在於裨益人們學習助念方法，進而主動為人助念。
《臨終三大要》曾提出三個重要的助念準則，「第一、善巧開導安慰，令生正信。第二、大家換班念佛，以助淨念。第三、切忌搬動哭泣，以防誤事」（印光，1999：21-22），第一項便是指出善知識這個概念，第二項則是「助聲念佛」 的實施細則，是對臨終者的具體支持。而第三項「切勿搬動哭泣，以防誤事」則 源自佛教的死亡觀，佛教認為人死後，其神識將因生前的業力、個人的習氣或臨 終時的想法而投生到不同的地方。然而斷氣後，身體雖然死亡，但是神識尚在，各種感覺甚至較生前細緻，且為了死亡的痛苦而苦惱困頓，一旦碰觸其身體、強 為更衣，或是在一旁悲哀哭泣，引起亡者痛苦掛心，便無法提起正念，往生西方，因此在助念的八小時間，應避免任何碰觸或搬動。
助聲念佛是促成臨終正念的方便法門，而善知識則是助念得以開展的契機，有所轉變的是，在助念活動中，這兩件事不再是因緣巧合的「遇」與「不遇」，而是由佛教徒臨終者及其家屬採取積極的角色，主動邀請蓮友前來助念，或是 由蓮友主動擔任起善知識的角色為臨終者助念。這是一個積極的轉化，經由自願 的助念者，將往生淨土的機會進一步地提示、開放給所有人。
因此，助念的目的便是主動地尋找或扮演善知識的角色，在臨終者最後一 段路途上，教導家屬正確的處理方式，幫助臨終者認識西方淨土，鼓勵他提起信 心、發願求生西方，而在痛苦的死亡過程中，不斷地以念佛聲來提醒他、支持他。 即便臨終者是虔誠的佛教徒，都可能會因為死亡時的痛苦混亂了原先的信仰，而 升起執著、怨恨與留戀種種心理，在一念之間喪失往生西方淨土的機會，經由旁人不斷稱頌佛名的提醒與支持，臨終者在混亂痛苦之際，也許可以因為這些提醒而生信心。
從筆者的資料顯示，有關「助念」的完整理論與作法，以民國十九年印光 的《臨終三大要》為最早且最詳盡的資料 。在此文中他清楚地說明了助念的理 論根據與操作細則，積極推行以「念佛往生淨土」為中心的佛教禮儀。他批評時人求積福德福報的觀念，認為這樣只會使人心生牽絆、無法解脫，反而再墮入輪 迴之中；而講究參禪開悟則是另一種迷思，自力不足、又無佛力可恃，亦難脫出 輪迴得生西方因此專心「念佛」才是一切方法的根本，所有的行動與儀式都不 能脫離「念佛」而獨立，他並以此批判當時盛行的「還壽生」、「寄庫」等佛事， 認為這些佛事非但無用，徒增死者對於塵世的牽絆，其施行更是出於後人的偽 造，而非佛經本意（印光，1999：7-11）。
他從個人孝順慈悲的心理出發，認為個人應盡力規勸父母兄弟等人念佛求 生西方使他們能從生死輪迴的痛苦中解脫，在他們病亡之際，為他們助聲念頌 佛號，幫助亡者提起正念，若是死者因而得生淨土，便是莫大的利益與功德！因此，助念的要點在於建立臨終者往生西方的信心，帶領他專心念佛求生西方。印 光對於助念的幾個基本看法成為後來助念的指導準則，現今所印行的有關助念與 喪儀的小冊子，大約都不脫離這個範圍。然而，我們不應貿然地將印光視為臨終助念的發起人，從當時的佛教雜誌 與相關書籍出版的狀況來看，助念在當時已經為佛教徒所實行、甚至被有意識地 推動了一段時間。另一方面，印光對於助念的提倡則是無庸置疑的，不僅是《臨 終三大要》一書所造成的深遠影響，他的在家弟子李炳南所創立的台中蓮社，亦 是台灣最早推行臨終助念的佛教道場之一。
而當時佛教內部助念的狀況，或許可以從美國學者 Holmes Walch 的田野經驗中瞭解，在《近代中國的佛教制度》The Practice of Chinese Buddhism 1900-1950 中他提到：
如果和尚在叢林中生病，沒有家人在旁，客堂將施予藥物治療，並且拜懺 幫助他康復…如果死了…請四位和尚圍繞著屍身念佛…七小時過後，為屍 身清洗、剃髮刮臉（Holmes Welch,1988：123）。
從這裡看來，為臨終者念佛在寺院內部已經是一種常規了，並且已然有念「七」小時的規定，然而本書並沒有提到「助念」此一詞彙，除了研究者語言上 的侷限造成亦有可能是當時對於這個活動的「詞彙」尚在成形中，從民國十九 年印光的「臨終三大要」中便可發現，作者雖已使用「助念」一詞，但亦使用其 他詞彙來形容助念活動如「念佛」、「助念佛號」或「換班念佛，以助淨念」等而有關助念的組織，《飭終津梁》一書中則提出「臨終助念會」的組織辦法與章程 。
《海潮音文庫》 重新編輯了民國九年至十八年間，於佛教雜誌《海潮音》 發表的文章。其中收錄兩篇討論臨終處理的文章，分別是《念佛飭終津梁》（炊萸主人 1931：326-340）與《飭終須知》（耿君鑣 1931：340-349），主要勸導家屬莫於臨終者身旁悲哀涕泣，更不要因循沿襲過去的傳統儀式，應請僧尼或有德 之士前來念佛，或是自為亡者念佛助生。
文中對於助念活動的描述，除了使用「助念」一詞外，較常使用「臨終念佛」、「念佛助生」、「念佛飭終」《念佛飭終 津梁》文中更鼓勵大眾成立「念佛飭終團」民國二十一年，印光的「一函遍復」文中便只用了「助念」與「臨終助念」 兩個詞彙，至四十三年，世了在出版的《飭終須知》中，主要都使用「臨終助念」 一詞，並提倡「臨終助念團」的組織。相對應於當時可見的各種文獻與佛教雜誌 。
「助念」與「助念團」已成為教內對於助念活動的專有名詞，而隨著專有名詞的確認與沿用，助念活動的內容與施行方法也更趨細緻。
當代台灣助念活動之興起：在探討當代台灣的助念活動前，必須先從台灣早期的佛教傳統看起。學者咸認為自清朝時佛教傳入台灣迄今，可分為幾個階段，分別是清代、日據時期、以及政府遷臺以後 。清朝統治時期，佛教隨著移民傳入，因而富有高度閩南色彩，以禪淨雙修的寺院與齋教為主。日據時期的「皇民化運動」造成台灣佛教於 外在形式的高度日本化，另一方面，齋教則因得到全島性佛教組織的接納持續發展。
（王順民1995、藍吉富1999、姚麗香1988）政府遷臺以後，大陸各省的佛 教僧侶和佛教組織紛紛來臺，成為齋教和日本化佛教外的一大勢力（江燦騰1988楊惠南1988）。
東初是從大陸來台的僧人，他曾描述當時的台灣佛教：在信仰的目標上，大多數信徒皆著眼於現世的幸福，而不求未來的善報；在信仰的形式上，受到齋 教與日本佛教的影響，出家眾與在家眾間沒有明顯的區別，佛教徒的生活亦無相應的制度與準則雖然到處都有寺院齋堂，但內中的釋迦牟尼旁，坐的卻是呂祖、玉皇等各種神明，寺中人員為人誦念的是玉皇真經或是血盆經（東初 1979： 106-109）。光復後，相繼從大陸來台的僧人便是致力於改變上述的狀況，由於中國佛教傳入台灣前，於大陸已產生各種不同的路線，因此在台灣亦有傳統派和革 新派之不同。在台灣較有影響力的傳統派主要宏揚西方彌陀淨土的持名念佛法 門，亦成為台灣早期佛教徒「普遍的信仰」（江燦騰 1988）。
在這樣的背景下，台灣的佛教不僅有著不同的派別和變遷，也相應台灣的喪葬傳統，發展出自己的對應方式。
五、結論
純正的淨土法門是既容易又殊勝的法門。龍樹菩薩在《易行品》裏就說，這個法門叫做「易行道」。容易的原因是，純正的淨土法門只要一句南無阿彌陀佛就具足往生極樂淨土資糧。一句南無阿彌陀佛只有六個字，因為簡單容易，所以才能夠普被三根。另一方面，念佛人不但在今生今世就可以確定往生極樂淨土，而且往生就能夠快速成佛，所以簡單的背後有它高超甚深之理。
眾生除了要解決生死輪迴大事之外，亦常期盼既長壽又健康。只要專一虔誠地念佛，就能脫離生死輪迴，往生極樂成佛，亦能夠得到此附帶的小小利益世間福報為了讓眾生安心念佛，印光大師（1861－1940）勸曰：
須知真能念佛，不求世間福報，而自得世間福報。如長壽無病，家門清泰，子孫發達，諸緣如意，萬事吉祥等。若求世間福報，不肯迴向往生，所得福報反為下劣；而心不專一，往生更難決定矣。
參 考 文 獻
1. 劉宋，三藏.良耶舍譯，《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12冊。
2.曹魏，天竺三藏康僧鎧譯，《佛說無量壽經》《大正藏》第12冊。
3. 唐，善導撰，《觀無量壽佛經疏》，《大正藏》第37冊。
4.龍樹菩薩造，後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯，《十住毘婆沙論》《大正藏》第26冊。
5.北魏，曇鸞撰，《無量壽經優婆提舍願生偈註》，《大正藏》第40冊。
6. 唐，善導撰，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，《大正藏》第47冊。
7.姚秦，鳩摩羅什譯，《佛說阿彌陀經》，《大正藏》第12冊。
8.唐，善導撰，《往生禮讚偈》，《大正藏》第47冊。
9.北齊，道綽撰，《安樂集》，《大正藏》第47冊。
10.唐，善導撰，《安樂行道轉經願生淨土法事讚》，《大正藏》第47冊。
11.淨慈居士編輯，《慧淨法師講演集 （一）》，臺北 ：淨土宗文教基金會， 2005。
12.釋慧淨著，《純粹的淨土法門》，臺北：淨土宗文教基金會出版，2010。
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