羅鈴沛
台灣大學中文系副教授
論文提要
本文從《河上公注》的道論切入，指出《河上公注》以元氣論道，具備了漢代氣化為宇宙論的一般特徵。也指出了《河上公注》道論的特色，在於以「空」、「空虛」來詮釋《老子》的「道」，使「道」兼具了「空間」與「元氣」二義。此外，又把賞善罰惡的主宰義帶入「道」的詮釋中，使「道」具備了人格神的主宰義。基於道論這樣的特色，《河上公注》在養生修養上，特別注重情欲空虛、五臟空虛和綿綿若存的用氣之方，再加上安靜寡欲，強力行善，體察道意，形成了多元的養生觀。
關鍵詞：老子、河上公注、養生、元氣、論道
一、前言
根據《漢書．藝文志》所載，《老子》的相關著述僅見老子鄰氏經傳四篇、老子傅氏經說三十七篇、老子徐氏經說六篇、劉向說老子四篇。 《河上公注》首見著錄於《隋書．經籍志》，因此，有些學者認為《老子河上公注》不僅非漢人所為，且時代晚於王弼注。然而，有關河上公的事跡，《史記．樂毅傳》中，已經有所記述：
樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。
河上公之老子學六傳而至秦漢之際的曹參，那麼，河上丈人的活動年代，應該在戰國末年，魏晉時人確實是這樣認的。 但是，在葛洪的《神仙傳》中，編造了一個河上公示現神變向漢文帝傳授《老子注》的神話。 但此說唐宋以來就已經不斷地受到質疑。 因此，學界對《老子河上公注》的成書年代，有種種的意見，但大致不出魏晉之作和漢代之書兩種說法。 韓國學者吳相武綜合各家之說，詳加論證，認為由版本變化來看，《老子指歸》較近帛書《老子》，皆以德經在前，道經在後；《老子河上公章句》與《老子想爾注》則道經在前，德經在後。又因王充《論衡》中有幾節文字與《河上公章句》的思想內容相當一致，因此斷定《河上公章句》成書時代較王充《論衡》為早，較嚴遵《老子指歸》為晚，大抵在西漢末至東漢初之間。 這是目前，在學術界較多人取信的說法。
「治國治身一理相通」是黃老學的思想特色之一，《老子河上公注》也接受了這一基本預設，但是，在治國治身兩者之中，《老子河上公注》明顯更偏向於治身，以治身為治國之根本。 本文則以其治身養生思想為討論重點。
二、《河上公注》的「道」論
(1)「道」與「元氣」
《老子河上公注》成書年代大抵在西漢末年至東漢中葉以前，代表了黃老養生思想盛行、氣化宇宙論成熟，由道家養生向道教過渡的作品。《老子河上公注》把「道」分為可道之經術政教之道，和不可道之自然長生無為之「道」：
經、術、政、教之道也。非自然長生之道也。常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。(第一章「道可道，非常道」注)
無名者，謂道。道無形，故不可名也，始者，道本也。吐氣布化，出於虛無，為天地本始也。(第一章「無名天地之始」注)
元氣生萬物而不有。(第二章「生而不有」注)
經術政教之道，與自然長生之道不同，《老子河上公注》所著力詮說的，當然是自然長生無為之常道，認為常道可以無為養神、無事安民。這樣的「道」，是含光藏暉、滅跡匿端、無形無名，卻是始成天地萬物的本始，故言：「道自在天地之前」、「道乃先天地生」(第四章「象帝之先」注)。
無形無名的「道」，是如何始成萬物呢？《老子河上公注》說「道」吐氣布化，出於虛無，而為天地萬物之本始。第二章「生而不有」注又說：「元氣生萬物而不有」，第十章和五十一章「生而不有」注，同樣都說：「道生萬物，無(不)有所取」。 在在顯示《老子河上公注》是以「元氣」詮釋《老子》之「道」的，所以說：「萬物始生，從道受氣」，又說：「萬物皆得道精炁而生，動作起居，非道不然」(二十一章「以閱眾甫」注)。
本來，在《管子》四篇中，已經把「道」視為「氣」，如＜內業＞說：「夫道者，所以充形也」；＜心術下＞又說：「氣者，身之充」。 《呂氏春秋》把「道」視為太一未分之「氣」。 《淮南子》在「道」用論的層次上，帶入了一氣之化的概念，充實了《老子》道用論的生化圖式。 而「元氣」生天地萬物之說，也普遍見於漢代的學術著作中，如《白虎通．天地》說：「地者，元氣之所生，萬物之祖也」。 王充《論衡．言毒》：「萬物之生，皆稟元氣」。 《老子河上公注》以「元氣」注釋「道」，體現漢代氣化宇宙論的時代特徵。
(2)「道」與「空」
為了要說明「道」無形無名的特性，《老子》中常以「無」來稱「道」，並以「無」來作為「道」之譬喻指況，如十一章說：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用」。在本章的語言脈絡中，這裡的「無」，確實是指有無之「無」，而非指超驗之「無」。然而，若聯繫著《老子》道論的整體思想來說，這章所說的「無」應是作為無形無名、超越感官認知之「道」的譬喻指況。但是，《老子河上公注》卻根據這裡的「無」，衍生出以「空虛」、「空無」解「道」的詮釋：
古者車三十轂，法月數也。共轂者，轂中有孔，故眾輻共湊之。……無，謂空虛，轂中空虛，車得其行，轝中空虛，人能載其上也。……器中空虛，故得有所盛受。……言戶牖空虛，人得以出入觀視，室中空虛，人得以居處，是其用。……言虛空者，乃可用盛受萬物，故曰，虛無能制有形，道者空也。
《老子河上公注》以「空虛」釋「無」，而「空虛」是指轂中之孔穴，車中、器中之空間、室中之空洞，正因為這些空虛之處，才能使它們發揮作用，故曰：「言虛空者，乃可以盛受萬物」。因此，《老子河上公注》的「空虛」其實是取「空間」的意義。然而，《老子》十一章是以「無」譬喻指況「道」的。《老子河上公注》既然以「空間」釋「無」，那麼，自然便引生出以「空間」釋「道」之一義，故曰：「道者空也」。不過，前此，《老子河上公注》都是說「空虛」，而今卻說「虛無能制有形，道者空也」，沒有直接說「空虛能制有形，道者空虛也」，則「虛無」、「空虛」、「空」三者之間，似乎是《老子河上公注》中隱微之處。若「空虛」是取「空間」義，那麼，「虛無能制有形，道者空也」一句，最簡單的，可以理解為「空間能制有形，道者，空間也」。然而，上文已經說過《老子河上公注》是以「元氣」釋「道」的，以「虛無」、「空虛」形容「元氣」的無形無名，超越感官認知，是可以理解的。「元氣」微妙淵深，彌漫宇內、充斥天地，說其為「虛無」、「空虛」都是可以的，然而，說其為「空間」便不通了。因此，我以為《老子河上公注》於此處，是刻意從「空虛」義滑動至「虛無」義的，並不是簡單的用語上的不統一而已。不過，「空間」義也是《老子河上公注》「道」論中的特色之處(詳下文)，因此，他往上再翻出一「空」，以「空」釋「道」，這樣，「空」既不囿於「空虛」，也不拘於「虛無」，而是統攝「空虛」與「虛無」。這樣，《老子河上公注》的「道」論，便統攝了「空間」與「元氣」二義了。(3)「道」與「天」
「天」在殷周之際，是宗教信仰之「上帝」，天有自己的好惡，發號施令，祂的號令稱為「天命」。 這種對於天的信仰，在《論語》中，仍然有所保留，如孔子說：「獲罪於天，無所禱也」(＜八佾＞)、又說：「知我者其天乎！」(＜憲問＞)、又說：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」(＜季氏＞)。 在《墨子》中，又強調了天的意志，稱為「天志」，認為「兼愛」就是上天的意志。儘管天志、天命和天能賞善罰惡的思想，遭到《荀子》理性的批判，說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡」。 但是，在漢代天人感應的基本預設中，天仍然是賞善罰惡的最高主宰，而有天殃、譴告之說。 漢代哲學更進一步以「氣」為作天殃、譴告的感應原理，說：「天地之氣，以類相應，譴告人君，甚微而著」，又說：「類同相召，氣同則合，聲比則應」。 認為萬物之間屬同質同源同理者，必然會相互感應，人與天地萬物，含著有機的內在聯繫。 天能賞善罰惡的思想，也摻進了《老子河上公注》中：
天道雖寬博，善謀慮人事。修善行惡，各蒙其報也。天所網羅，恢恢甚大，雖疏遠，司察人善惡，無有所失。(＜任為＞第七十三)
天道雖然寬博恢廣，讓人感受不到祂的存在，但是，卻能司察人間善惡，施與善惡報應，是道德仲裁的主宰，天能使正身之人，使至有國，無事無為之人，天使之取天下而為主。 進一步，《河上公注》把「天」這種主宰義帶入《老子》「道」論的詮釋中，說：
人能強力行善，則為有意於道，道亦有意於人。(＜辯德＞第三十三)
在《老子》中，是「天地不仁，以萬物為芻狗」(第五章)，又在二十五章中，說：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。則天地不仁，乃是取法於道之自然無為。但是，在《老子河上公注》中，「道」不再一味地表現為清靜無為，無施無作的超然道體，而是在深遠之中體現其意志，稱為「道意」，故云：「深思遠慮，味道意也」(＜恩始＞第六十三)，又云：「獨畏有所施為，恐失道意」(＜益證＞第五十三)。在＜辯德＞三十三中，不僅體現了「道」無所施為的深遠意志，更體現了「道」有意於強力行善之人，成為與主宰之「天」一樣，具有賞善罰惡的意志。
三、身體觀
《老子河上公注》的宇宙論思想，基本上襲用戰國秦漢氣化宇宙論的模式，其論宇宙演化歷程，與嚴遵《老子指歸》頗為接近：
道始所生者一。一生陰與陽也。陰陽生，和氣濁，三氣分為天地人也。天地共生萬物也，天施地化，人長養之也。(四十二章：「道生一，一生二， 二生三，三生萬物」注。)
德一也。一主布氣而畜養。(五十一章「德畜之」注)
「道」在《老子》中，是超驗的形上本體，而在《老子河上公注》中，雖然仍保留了「道」淵深微妙的特質，如說「道無形，混沌而成萬物，乃在天地之前」(「有物混成，先天地生」注)，又說：「道淵深不可知，似為萬物之宗祖」(「第四章「淵乎似萬物之宗」注」)。但是，在說「道」之化生作用時，便帶入了「氣」的觀念，如說「道唯恍忽，其中有一，經營主化，因氣立質」(「淵兮似萬物之宗」注)，「道育養萬物精氣，如母之養子」(「可以為天下母」注)，又說：「道唯窈冥無形，其中有精實，神明相薄，陰陽交會也」(「窈兮冥兮，其中有精」注)。在四十二章注中，《河上公注》根據《老子》「道生一，一生二，二生三」的章節，把陰、陽、和氣的概念，系統化地帶進了《老子》的宇宙論詮釋之中。對照五十一章注，可知「道生一」之「一」即是「德」，從「一生陰陽」和「一主布氣而畜養」，可知「一」是陰陽二氣未分之混沌狀態，「二」是指陰、陽，「三」是指陰、陽、和氣。這種以陰、陽、和氣充實《老子》一、二、三的詮釋方式，與《老子指歸》相當接近。但是，在《老子指歸》中，氣的概念，要到「二生三」的階段才正式攜入，前此，嚴遵仍然極力維持「道」在《老子》中的虛無特性。但是，在《老子河上公注》中，雖然有些地方仍然也說「道無形」、「出於虛無」(第一章「無名天地之始」注)，又說「道」是「無音聲」、「空無形」(二十五章「寂兮寥兮」注)，但是，他事實上是以「元氣」來詮釋「道」體的(詳上文)，而陰陽二氣可以說是「道」或「元氣」的分化，所以在三十二章「道常無名」注說：「道能陰能陽，能弛能張，能存能亡，故無常名也」。
然而，如果「道」是陰、陽未分化之「元氣」，那麼，「道」應該就是「一」，這樣，「道始所生者一，一生陰與陽也」的「一」或「德」所指到底為何呢？二十五章注說：
道通行天地，無所不入，在陽不焦，託陰不腐，無不貫穿……道育養萬物精氣，如母之養子。(「周行而不殆，可以為天下母」注)
道清淨不言，陰行精氣，萬物自成也。(「天法道」注)
「道」雖然在陽託陰，但是，在「道」(元氣)與陰、陽之間，《老子河上公注》加入了精氣的概念，使精氣成為了「道」(元氣)與陰、陽之間的過渡階段，此階段是元氣逐漸落實而尚未分化為陰陽二氣的階段。精氣的概念始於《管子．內業》， 「精氣」雖然是指氣之精微者，然而，相對於「淵深不可知」的「道」(元氣)來說，精氣是「道」顯露形跡的微兆，相當於「道」始所生者之「一」。就陰陽未分之狀態而言，「道」與「一」都是混然未分之統體。所以，在《老子河上公注》中，有些地方便乾脆以「道」釋「一」，如三十九章「萬物得一以生」注說：「言萬物皆須道以生成也」，直接把「一」解釋為「道」。 因此，若以氣化的概念，完整地表詮《老子河上公注》的理論架構，他的生化圖式應該是：元氣(道)→精氣(一)→陰、陽(二)→陰、陽、和氣(三)→萬物。
上文在論述《老子河上公注》的「道」論時，已經說過《河上公注》的「道」統攝了「元氣」與「空間」二義，在其宇宙論中，「空間」義便顯出其大用，第五章「天地之間」注說：
天地之間空虛，和氣流行，故萬物自生。
四十二章「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」注說：
萬物中皆有元氣，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛與氣通，故得久生也。
天地之間必須要有空間場域，才能使陰、陽、和氣流行，萬物才能長生。不僅天地之間需要有空間場域讓和氣流行，萬物之中，不管人物草木，其中亦必有空虛之處，如人身中有五藏、骨中有髓、草木中有空虛，才能與氣相通，才能得到生存長養的能量。因此，「空間」是讓元氣得以實現其長養畜育萬物功能的重要場域，沒有「空間」，則一切氣化流行皆不能實現，我想，這正是《老子河上公注》「道」論兼「空間」、「元氣」二義的原因所在。
元氣化生萬物，是《老子河上公注》宇宙論思想的基本論述，但是，若要討論人的問題時，便要更進一步探討神明的問題，即人的精神活動的根源性問題。在《老子河上公注》中，「神明」並不見於元氣(道)→精氣(一)→陰、陽(二)→陰、陽、和氣(三)→萬物的生化圖式，那麼，人的精神活動根源何處呢？第六章「是謂玄牝」注說：
天食人以五氣，從鼻入，藏於心，五氣清微為精神聰明，音聲五性。……地食人以五味，從口入，藏於胃，五味濁辱，為形骸骨肉，血脈六情。
從這一章注可見，《老子河上公注》認為人之精神來源於「五氣」。何謂「五氣」？《老河上公注》僅此一見，沒有詳論。查《黃帝內經》，「五氣」應該是指春氣、夏氣、秋氣、冬氣、土氣，而非一般所理解的金、木、水、火、土五氣。 《黃帝內經》並就「五氣」、「五味」與「神」的關係有更細緻的說明：
天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰；五味入口，藏於腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。
《黃帝內經》五氣、五味之說，應該是《老子河上公注》之所本。《老子河上公注》只說天食人以五氣，五氣清微為精神聰明、音聲五性。卻沒有說明五味與五氣之關係。根據《黃帝內經》所述，人呼吸五氣，藏於心肺，能使五臟之氣暢旺，外顯為五色修明，音聲能彰。人食五味，藏於腸胃，經消化吸收，成為滋養人體五臟的養份，以養五臟之氣，五氣和順，津液相成，神乃自生，精神飽滿。在《黃帝內經》中，天之五氣、地之五味、同為五臟之氣的重要來源，而且，後天之五味是滋養五氣的重要來源，因此，不僅要重視天之五氣，也要重視五味之調節，才能使精神旺盛，身體健康，並以此建構中國古代的醫藥衛生理論。與《黃帝內經》比較，《老子河上公注》在五氣、五味、精神的相互關係的論述上，顯然不及《黃帝內經》來得周密。只說五氣清微為精神聰明，卻沒有討論五味與五氣的關係。不過，《老子河上公注》的養生思想，卻是基於對五氣與精神聰明的關係的認知而發展出來的。
四、愛氣則身全的養生觀
上文在討論《老子河上公注》的「道」論和氣化宇宙論時，已經帶出了道、元氣、精氣、陰、陽、和氣、精神、空間等概念，而《老子河上公注》的養生論，也是圍繞著這些概念而展開的。
首先，「道」在《老子》中是天地萬物的形上本體，《河上公注》也在《老子》的基礎上說：「萬物皆恃道而生」(三十四章「萬物恃之而生」注)、「萬物皆須道以生成」(三十九章「萬物得一以生」注)。然而，因為《老子河上公注》以「氣」充實「道」之生化歷程，故又說：「萬物皆歸道受氣」(三十四章「萬物歸焉而不為主」注)。儘管氣可以細分為元氣、精氣、陰陽和氣、五氣等種種名目，然而，總的來說都是氣，所以說：「治身者，愛氣則身全」(第十章「愛民治國」注)。但是，分解地說，則又可以分為元氣、精氣、和氣、神等。所以，《老子河上公注》在討論養生問題時，有時會說到「元氣」，如說「言鼻口之門，是乃通天地之元氣所從往來」(第六章「玄牝之門，是謂天地根」注)。有時會提到「精氣」，如說「治身者，呼吸精氣，無令耳聞也」(第十章「能無知」注)、「守精氣使不亂，則形體能應之而柔順」(第十章「專氣致柔」注)。有的場合會說「和氣」，如說「人生含和氣，抱精神，故柔弱也。人死，和氣竭，精神亡，故堅強也」(七十六章「人之生也柔弱，其死也堅強」注)。有時會說「神」，如說「人能養神則不死也」(第六章「谷神不死」注)。總之，《河上公注》會根據《老子》章節巧妙地而使用道、元氣、精氣、和氣、神等不同的詞彙， 然而，不管是元氣、精氣還是和氣，在本質上他們都是同質的，只是層次不同而已：「道」是萬物之形上本體；「元氣」是「道」的實質內容，稱其為「元氣」，是就其混然統體，無狀無名說的；「精氣」是「元氣」稍稍往下落實為氣之精微者；「和氣」是指陰陽交溝以成和的調和之氣，是「元氣」落實在人體萬物中的形態。「大和」之和，在《河上公注》中屬於精氣的層次； 「神」或「精神」是元氣、精氣或五氣落實在人體中，所展現為耳聰目明的神志作用，也是支撐生命活動的原動力。
養生以養神為要，這是養生家的共說，如《文子》說：「老子曰：治身，太上養神，其次養形，神清意平，百節皆寧，養生之本也，肥肌膚，充腹腸，供嗜欲，養生之末也。」 這個說法，在《淮南子．泰族訓》中，也加以引用。 《文子》所引的「老子曰」，並不見於今本《老子》，儘管如此，這仍然不失為戰國秦漢養生家對於養生問題的基本看法。然而，《老子河上公注》是把人的精神現象視為五氣落實在人體中所展現的作用，因此，養神也是需要由養氣而達成。這一點，若與嚴遵《老子指歸》比較，便能清晰地呈現：嚴遵的宇宙論圖式是：道、德(一)、神明(二)、清濁和(三)、陰陽和氣、萬物。神明被放置在陰陽氣化之先，這樣的宇宙論安排，決定了嚴尊重於養神而略於養氣的養生思想。 而《老子河上公注》則神、氣並重，主張愛氣養神，如說：「人能自節養，不失其所受天之精氣，則可以久」(「辨德」第三十三)、「人能以氣為根，以精為蒂，如樹根不深則拔，蒂不堅則落，言深藏其氣，固守其精，使無漏泄」、「深根固蒂者，乃長生久視之道」(「守道」第五十九)。以下就「空虛」、「用氣」與「行善」三點，論述《河上公注》的養生思想。
1.空虛
《老子河上公注》認為天地間空虛，和氣流行，才能萬物生育並作，故云「天地之間空虛，和氣流行，故萬物自生」(第五章「天地之間」注)，落實在人體之中，人胸中有臟，骨中有髓，草木中空，才能與天地之氣相通(詳上文)。因此，養生之要，亦在於「空虛」：
人所以生者，為有精神，託空虛，喜清淨，飲食不節，忽道念色，邪僻滿腹，為伐本厭神。(七十二章「無厭其所生」注)
因為注意到天地之間有廣闊的空間，才能讓和氣流行，萬物生長。因此，引伸出「空虛」的養生哲學。當然，在養生問題上所說的「空虛」，就不是簡單地可能用「空間」理解，而是由「空間」義啟發情欲空虛和五臟空虛兩個層次，而以情欲空虛為主導。由於精神託空虛、喜清淨，因此，養生亦應重空虛清淨：
夫唯獨不厭精神之人，洗心濯垢，恬泊無欲，則精神居之不厭也。(七十二章「夫唯不厭，是以不厭」注)。
人能除情欲，節滋味，清五藏，則神明居之也。(第五章「天地之間」注)
治身者當除情去欲，使五藏空虛，神乃歸之也。(十一章「三十輻共一轂」注)
洗心濯垢、恬泊無欲、除情去欲，這是一種滌除性靈、使情欲空虛的工夫，當心靈空出一個空間來之後，精神便會居之不厭。伴隨著情欲空虛，便可以收到以下兩方面的效益：
一方面是因為情欲空虛，因而能節制飲食滋味，使五臟空虛，當此形質之身能空出一個清淨的空間來之後，精神乃來歸，故云「飲食不節，忽道念色，邪僻滿腹，為伐本厭神」。可見《河上公注》認為身心都要空出空間來，精神才會源源不絕地注入，從而使生理機能暢旺。
另一方面，若情欲充斥，忽道念色，就會害神傷身，如能情欲空虛，則能保守精神元氣，不致泄精傷身，十二章注說：
貪淫好色則傷精失明也。好聽五音則和氣去心，不能聽無聲之聲。人嗜五味於口，則口亡，言失於道味也。……難得之貨謂金銀珠玉，心貪意欲，不知厭足，則行傷身辱也。守五性，去六情，節志氣，養神明。目不妄視，妄視泄精於外。
這裡所說的傷精泄精，並不僅指男女色欲之泄精漏精，而是更廣泛地指一切色聲五欲等欲望，目好色、耳好聲、口好味、心貪財貨，若不知節制，都足以傷精泄精，傷害身體，第六章「谷神不死」注，說：「人能養神則不死也。神，謂五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五藏盡傷，則五神去矣」。因此，若情欲熾盛，五臟精神受傷，則五神離去，人體夭亡。因此，養生之要，在於節制情欲，使精神、五臟空虛，以養神明。
2.用氣
如果說情欲空虛以養神明，是消極的留神、養神的方法，那麼，在清心寡欲，五臟空虛的基礎之上，《老子河上公注》更進一步提出積極的「用氣」之方：
言不死之道，在於玄牝。玄，天也，於人為鼻。牝，地也，於人為口。天食人以五氣，從鼻入，藏於心，五氣清微為精神聰明音聲五性，其鬼曰兆魂者，雄生也。主出入人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口入，藏於胃，五性濁厚為形骸骨肉血脈六情，其鬼曰魂魄者，雌也。主出入於口，與天地通，故曰，為牝也。(第六章「是謂玄牝」注)
把「玄牝」比附為天、地，落實於人體為鼻、口。天地生人物，故人要求長生不死，重點在於鼻口。天有五氣，人呼吸五氣與天通，故能養人之精神、聰明、音聲、五性。地出五味，人食五味藏於胃，化為營養，滋長形骸、骨內、血脈、六情。雖然在第六章注釋中，以天地、五氣五味對舉，理論上來說，應該用氣與飲食並重，然而，在其討論養生之方時，卻明顯只偏重「用氣」的說明，而對於飲食之方，並沒有多加論述：
根，元也。言鼻口之門，是乃通天地之元氣所從往來。(第六章「玄牝之門，是謂天地根」注)
鼻口呼吸喘息，當綿綿微妙，若可存復，若無有。用氣常寬舒，不當急疾勤勞也。(第六章「綿綿若存，用之不勤」注)
人精神好安靜，馳騁呼吸，精神散亡，故發狂也。(十二章「馳騁田獵令人心發狂」注)
上文已經說過，元氣、精氣(精神)、和氣，雖然有不同的名稱，然而，他們基本上都是同質的，只是在氣化生物的流行過程中精粗層次不同而已。既然鼻口之門能通天地元氣，那麼，呼吸之術便要特別講究。既然說精神託空虛、喜清靜，那麼，用氣之方亦應符合空虛清靜的原則，當綿綿微妙，若有若無，寬舒安靜，勿使馳騁呼吸，使精神散亡。
《老子河上公注》的養生思想與《老子指歸》比較，雖然仍強調情欲空虛的心靈境界，但是，卻更多地談及節制飲食、五臟空虛和用氣寬舒的技術性問題，與《老子指歸》的重境界而輕技術，明顯不同。
3.體察道意
上文已經說到《河上公注》是把《老子》的「道」與古代司察善惡的信仰之「天」掛搭在一起的。「天」不僅能司察人之善惡，而且有其意志，使善惡各蒙其報。因此，體察道意或天意也是養生修道之士所必須要勉力而行的：
夫抑高舉下，損強益弱，天之道也。天道損有餘而益謙，常以中和為上不欲使人知己之賢，匿功不居榮，畏天損有餘也。(＜天道＞第七十七)
人能謙下如深谿，則德常在，不復離於己。……德不差忒，則長生久壽，復歸於無窮極也。(＜反朴＞第二十八)
夫聖人懷通達之知，託於不知者，欲使天下質朴忠正，各守純性，小人不知道意而妄行強知之爭，以自顯著，內傷精神，減壽消年也。(＜知病＞第七十一)
天道惡煩濁，人心惡多欲。……人乃天下之神物也。神物好安靜，不可以有為而治也。以有為治之，則敗其質朴。(＜無為＞第二十九)
天道無有親疏，唯與善人，則與司契者也。(＜任契＞第七十九)
人能強力行善，則為有意於道，道亦有意於人。 (＜辯德＞第三十三)
天道損有餘而補不足，道意也在於謙退，所以，人應該謙下如深谿，懷通達之知，託於不知，莫妄行強知之爭，則能常德不離，德不差忒，則能長生久，若自顯榮則內傷精神，減壽消年。天道惡煩濁，人心惡多欲，而人乃天下之神物，神物也好安靜，因此，治國養生也應安靜寡欲，復歸質朴。天道無親，常與善人，因此，人也應強力行善，才能得到道的眷顧。「道亦有意於人」的說法，已經稍有把「道」上昇為人格神的意味，而在《老子想爾注》中得到更進一步的發揮。
五、結論
在道論上，《老子河上公注》 以「元氣」詮釋《老子》的「道」，與漢代大部分的道論一致，體現了漢代氣化宇宙論的時代特徵。比較特別的是，「無」在《老子》中，往往是指無形無名，超越感官認知的「道」，而《老子河上公注》則以「空」、「空虛」來詮釋「無」，並且更往上再翻出以「空」釋「道」一義，這樣，「空」既不囿於「空虛」，也不拘於「虛無」，而是統攝「空虛」（空間義）與「虛無」（無形無名的元氣）。這樣，《老子河上公注》的「道」論，便統攝了「空間」與「元氣」二義，這正是《河上公注》道論的特色之一。另一個特色則是：把賞善罰惡的主宰義帶入了《老子》的「道」的詮釋之中，「道」不再一味地表現為清靜無為，無施無作的超然道體，而是在深遠之中體現其意志，稱為「道意」，與主宰之「天」同義。
把「道」落實到身體觀和養生論時，《老子河上公注》就特顯了「空間」義，認為天地之間必須要有空間場域，才能使陰、陽、和氣流行，萬物才能長生。不僅天地之間需要有空間場域讓和氣流行，萬物之中，不管人物草木，其中亦必有空虛之處，如人身中有五臟、骨中有髓、草木中有空虛，才能與氣相通，才能得到生存長養的能量。因此，「空間」是讓元氣得以實現其長養畜育萬物功能的重要場域，沒有「空間」，則一切氣化流行皆不能實現，落實在養生修練上，則以情欲空虛為主導，而以五臟空虛為輔助，又特別提出了綿綿微妙，若有若無的用氣之道，應該是古代氣功的形態，加上安靜寡欲，強力行善，體察道意，就形成了《老子河上公注》多元的養生思想。
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