黃俊威 副教授
華梵大學東方人文思想研究所
Huang Chun-Wei
Vice Professor of the Graduate institute of Asian Humanities in Huafan University
jivakasya@gmail.com
論文提要
自從2016年3月5日至3月26日為止，我有幸應邀在蓮華佛學研究開了一門名為「弘明集」的中國佛教專題課程，為期共有四週，一開始我就討論到有關魏晉時期中國佛教史上的「神滅」與「神不滅」之爭的問題。當然，依我過去對印度部派佛教的研究心得來看，其實，中國佛教史上的「神滅」與「神不滅」之爭，主要是繼承了印度佛教史中有關犢子部(Vtsputrya)的「補特迦羅論」(pudgalavada)所引申的輪迴主體問題。然而，這一個原本屬於犢子部「補特迦羅論」的議題，在印度佛教史中所面對的情況，卻跟在中國佛教史中所面臨的背景，可以說是完全的截然不同。
首先，在印度的犢子部之所以要提出「補特迦羅論」，主要是在反對說一切有部(Sarvstivdin)的「補特迦羅無我論」(pudgalanirtmavada)；或者又可稱為「人無我論」；這就是一般佛教徒誤以為是佛陀所說的「無我論」 。這是一種對古奧義書中所主張的「梵我論」(tmavada)，從「主體我」(pudgaltman；人我)方面，去作根本上的徹底否定。由於犢子部反對說一切有部這一種為了對抗古奧義書中的「梵我論」，而去否定一個輪迴主體我的「人無我論」，從而使得犢子部從說一切部中正式分裂出來，成為了另一個獨立的部派。有關這一個議題的討論，在南傳七論中的《論事》(kathvatthu)，就有詳細記載有關化地部(Mahsaka)與犢子部之間的辯論過程，是研究犢子部「補特迦羅論」最早出現的珍貴歷史文獻。
因此，假如是依說一切有部的「人無我論」來作分析的話，那麼，它就是一種為了對抗古奧義書中的「梵我論」，而無意中去否定輪迴主體我的理論，是一種不折不扣的「神滅論」。雖然，說一切有部在否定「人我」的主體性之後，又再回個頭來承認接近「細胞我」，或者是「法我」的一種原子論，所謂「三世實有，法體恆存」，然而，但卻無法改變說一切有部否定輪迴主體我的理論事實；所以，犢子部的「補特迦羅論」，就是一種反對說一切有部的「人無我論」，堅持承認輪迴主體我的「神不滅論」。
所以，我們可以由此而作出一個推論，那就是：印度佛教史中的形、神之爭，主要是由於說一切有部企圖要否定奧義書中「梵我論」後所引起的思想爭議；而中國佛教史中的形、神之爭，則是以道家的「物質氣化論」作為前提所引起的另一場在思想，或者是在意識型態上的文化論戰。從根本上來說：這就是犢子部「補特迦羅論」的在印度佛教的議題，在中國佛教繼續不斷地在燃燒和發酵的思想結果。
同時，站在道家的氣化論立場而言：由於精神的存在，主要是以肉體的物質氣化作為根據，才有所謂的「精、氣、神」三寶的成立。因此，一旦人的「精」、「氣」都沒有的話，那麼，「神」也就會跟著消失了。這就是一種以道家氣化論為思考為背景的「神滅論」典型。所以，如果一個人能夠善養這一個「精、氣、神」三寶的話，就可以進一步達到肉體的長生不老，與日、月共存亡的不朽境界。這就是一種典型道家式以肉體長生不老，進而修練成仙的理論基礎。
然而，在中國佛教史上的「神不滅論」，則是直接繼承了印度犢子部的「補特迦羅論」，用來作為輪迴主體、成佛主體的根據，從而跟道家所主張的「神滅論」，作出思想路線的大對決。雖然，兩者的歷史背景是有所不同，但作為堅持佛教輪迴主體的「神不滅論」，必然要戰勝以道家的氣化論為背景的「神滅論」。如此一來，則佛教的因果業報等輪廻學說，在「神不滅論」的輪迴主體肯定下，才有根本成立的可能。
在東晉時代，首先引發有關代表肉體的「形」，以及代表靈魂的「神」之間，到底是誰滅誰不滅等問題爭議的導火線，就是從這一位東晉名士羅含的文章《更生論》開始的。
一、 羅含的生平
羅含(A.D.292-372)，字君章，號富和，西晉桂陽郡耒陽人，相當於現今湖南省耒陽市。他曾經娶過秦氏、田氏、李氏為妻，生有七子。據《晉書.羅含傳》卷九二的記載：
羅含，字君章，桂陽耒陽人也。曾祖彥，臨海太守。父綏，滎陽太守。
因此，羅含的曾祖父羅彥，是曾經任過浙江省臨海縣的太守。父親羅綏，則曾任河南省滎陽縣的太守。此外，羅含的祖父羅仁，也曾任光祿大夫。至於羅含，則歷任郡主簿、郡從亊、州主簿、征西參軍、州別駕、尚書郎、郡太守、郎中令、散騎常侍、廷尉、侍中、長沙相等職。
羅含年輕的時候，即博學能文，但卻不慕榮利。荊州刺史三次召他為官，均辭不就。後楊羨任荊州大將軍，因為慕其才學，曾多次引薦他為主簿一職，後經再三推辭不允，最後才勉強就任。不久之後，才調任為郡功曹敕史。古籍文獻中記載有關羅含為人為官的具體事例較多的資料，除了《晉書羅含傳》外，還有《廣輿志》、《世說新語方正篇》、《麓山精舍從書歷朝傳記》、《藝文類聚》、《太平御覽》、《幽明錄》等書，都有較詳盡的描述。
羅含生於西晉的官宦世家，深受祖父輩的儒學薰陶，從小就胸懷大志，聰明好學。小時候，母親去世，父親為官不便帶他，由叔母朱氏代為撫養。如《晉書.羅含傳》卷九二所載：
含幼孤，為叔母硃氏所養。少有志尚，嘗晝臥，夢一鳥文彩異常，飛入口中，因驚起，說之。硃氏曰：「鳥有文彩，汝後必有文章。」自此後藻思日新。
原來，羅含名字中的「含」字，是跟他夢見一隻文彩之鳥，飛入口中而含，因驚而起有關的。於是，羅含就對他的叔母朱氏說了這一個夢，他的叔母就說：「這是一隻有文彩的異鳥，你將來的文章必定很有出息。」可能是由於叔母硃氏對他有了這一番的鼓勵，從此以後，羅含開始才思敏銳，下筆成文，學業進步很快。
西晉永嘉元年(A.D.307)，晉懷帝命瑯琊王司馬睿出鎮建鄴，後改名建康，即今南京。永嘉之亂後湣帝被俘，北方陷入戰亂之中。建興年間(A.D.313-316)，當時羅含正是21歲，在州裡曾有人三次徵召他，因戰亂而未上任。西元317年，瑯琊王司馬睿在建康(南京)稱帝，建立「東晉王朝」，時值「永嘉之亂」，人身安全得不到應有的保障。當時，陶侃主政荊州，陶侃與其父羅綏關係很好，而且又是老同鄉，於是才有三次的徵召。如《晉書.羅含傳》卷九二所載：
弱冠，州三辟，不就。
由於羅含的父親羅綏，曾經擔任當時新淦縣的地方官員；即現今江西省的新幹縣；因而認識了當時原籍於新淦縣的征西大將軍楊羨，後來楊羨到了荊州以後，就任命羅含為征西參軍，作為他的主薄幕僚，羅含卻對楊羨的誠意傲然不理，後來幾經楊羨的三顧茅廬，才勉強答應任仕。承如《晉書.羅含傳》卷九二所載：
含父嘗宰新淦，新淦人楊羨後為含州將，引含為主簿，含傲然不顧，羨招致不已，辭不獲而就焉，及羨去職，含送之到縣。新淦人以含舊宰之子，咸致賂遺，含難違而受之。及歸，悉封置而去，由是遠近推服焉，後為郡功曹。
換句話說：就在 晉元帝永昌年間(A.D.322)，新淦縣人楊羨當時在荊州擔任將軍，再一次引薦羅含為江夏主簿，羅含再次傲然回絕，後經楊羨多次相邀，才勉強接受主簿這一個職務。後來，當楊羨去職離開荊州時，兩人更是難分難捨，一直送楊羨到新淦縣。由於羅含的父親羅綏，過去曾經在新淦縣當過地方官員，為百姓施行了不少的德政，百姓都很擁戴支持他。這一次聽說羅綏的兒子羅含到這裡來，百姓們為了報答過去羅綏的恩情，紛紛送禮相迎。羅含當時推辭不掉，只好將禮品登記封置起來，等到羅含離開新淦縣的時候，才托人將禮物退還原主。於是，百姓們更推崇和佩服羅含的為人。羅含此舉最後更成為歷史佳話，紛紛為人津津樂道，並在當地廣泛流傳，後來更晉升為江夏郡功曹。
東晉成帝咸和九年(A.D.334)，庾亮為荊州刺史，羅含為江夏從事，從時間上來看，42歲的羅含，此時才晉升為從事，可謂懷才不遇。當時，江夏太守謝尚(A.D.308-356)與羅含是方外之交，交情匪淺，無話不談，可謂「心心相印」。謝尚曾對手下官員說：羅君章確實是一塊「湘中之琳琅」。承如《晉書.羅含傳》卷九二所載：
刺史庾亮以為部江夏從事。太守謝尚與含為方外之好，乃稱曰：「羅君章可謂：『湘中之琳琅』。」尋轉州主簿。
所謂「湘中之琳琅」，在這裡，「湘中」是指湖南這一個地方；而「琳琅」則是指美玉。意思是說：生在湖南的羅君章，真是這樣的一塊美玉啊！官員尊重他，百姓也擁戴他，由於其品德如冰心玉潔，就像美玉一般的潔白無瑕。不久，羅含即升任荊州主簿。
東晉穆帝永和元年(A.D.345)，安西將軍桓溫，都督荊、梁等四州諸軍事，領荊州刺史時，招羅含為帳下參軍。當時，桓溫帳下參軍有：羅含、孫盛、袁喬、周楚、郗超、孟嘉等。由於李勢在成都稱王，羅含於是參與制訂攻打成漢的作戰方案。
永和二年(A.D.346)十一月，桓溫率軍沿長江西進。第二年(A.D.347)三月，西征軍到達離成都快二百里的彭模(今彭山縣)，一天，羅含與桓溫對弈，桓溫連輸二局並要求再下。羅含說：棋局如戰場，要看到對方三至五步棋勢，知已知彼方可取勝，桓溫大悟。後來桓溫派軍士打探敵情，與眾參將、參軍商討進兵方略。派孫盛、周楚帶小數軍士守彭模，看管重輜。桓溫與袁喬、羅含則帶領大軍快兵挺進成都，中途與漢軍相遇，三戰三捷，漢兵潰退逃回成都。桓溫率軍直逼成都，漢王李勢領軍出城迎戰。在笮橋，雙方展開決戰，戰鬥過程中，桓溫差點被射落馬下，將士大驚。在這關鍵的時刻，袁喬、羅含臨危不懼地帶領晉軍往前奮勇衝殺，終於打敗漢軍而佔領成都。李勢連夜逃往葭萌，後來只好投降，成漢從此滅亡。
永和四年(A.D.348)，桓溫加征西大將軍, 羅含升為征西參軍。當時朝中有兩大勢力集團相抗衡，也就是桓溫與殷浩。桓溫為了打擊殷浩勢力, 派羅含去江夏郡，搜集太守謝尚的過錯, 想檢劾謝尚來打擊殷浩。這年仲秋，羅含從荊州去江夏, 路上尋思：要不要把來意告訴謝尚呢？正在猶豫不決之間。因為，告訴對方會增加兩大集團的爭鬥，對朝廷不利；然而，不告訴又覺得對不起朋友，真是左右為難。最後，經過再三思考，還是以不告訴對方為妙。承如《晉書.羅含傳》卷九二所載：
後桓溫臨州，又補征西參軍。溫嘗使含詣尚，有所檢劾。含至，不問郡事，與尚累日酣飲而還。溫問所劾事，含曰：「公謂尚何如人？」溫曰：「勝我也。」含曰：「豈有勝公而行非邪！故一無所問。」溫奇其意而不責焉。轉州別駕。以廨舍喧擾，于城西池小洲上立茅屋，伐木為材，織葦為席而居，布衣蔬食，晏如也。
因此，羅含來到江夏之後，決定不跟太守謝尚說明來意, 也不過問郡中之事, 好象是來做客似的，每天都只是與謝尚飲酒談天，討論一些學術問題。從江夏回來以後，桓溫問羅含到底搜集到什麼資料？羅含卻反問說：「謝尚這一個人怎麼樣？」桓溫說：「比我強。」羅含於是說：「謝尚既然勝過你，怎麼能說你的壞話？」所以沒有問出什麼，巧妙地保護了謝尚，緩和了兩大勢力的矛盾。但桓溫知道羅含的意思，也沒有責怪，不久仼荊州別駕。羅含沿著江邊長滿雜草的小路邊走邊想：衙內喧雜，何不在鄉下建一間茅屋，這樣既可以避免喧雜干擾寫作，又可以瞭解民情陶冶心性，何樂而不為呢？於是就在城西郊小洲上蓋一所茅屋，伐木作為材料，編葦為蓆，穿著平民的衣服，過著自己種菜的生活。
二、 羅含的《更生論》與死後的後續生命
從東晉開始，晉人針對佛教業報輪迴學說的討論，終於引發了「神滅與神不滅」的大論戰。代表人物有：羅含、孫盛、慧遠、孫綽、戴逵等名士。這些論文，都收集在梁朝釋僧祐所著的《弘明集》當中，如羅含的《更生論》、《答孫安國書》，孫盛的《與羅君章書》，孫綽的《喻道論》，慧遠的《明報應論》、《三報論》，戴逵的《五經大義》等。
《更生論》是古代中國一部最早的哲學著作之一, 文章闡述了萬物更生的原則、規律及性質。這篇文章顯示出從《易經﹒說卦傳》而來的樸素唯物史觀，認為萬事萬物是變化的, 都有其自身的規律，只要能掌握了其中的規律性，就能認識到萬事萬物的本質。例如：
A. 萬物有數，而天地無窮。
B. 萬物不更生，則天地有終矣！天地不為有終，則更生可知矣！
C. 天地雖大，渾而不亂；萬物雖眾，區以別矣！
D. 人物變化，各有其性。
E. 窮神知化，窮理盡性。
這些都是神不滅的經典論證。當時的長沙太守孫盛，字安國，是羅含的好友之一， 看完了羅含的《更生論》，肯定了羅含關於事物變化的觀點，他在《與羅君章書》中寫道：「括囊變化，窮尋聚散，思想即佳。」同時也駁斥了：「形無分散，知亦如之。紛錯渾化為異物，他物各失其舊，非復昔日。」羅含看了孫盛的信後，寫了《答孫安國書》，從書中看，羅含並沒有接受孫盛的觀點。
針對羅含的《更生論》，中國的湖南城市學院陶用舒教授，曾經寫了一篇名為《湖南最早的哲學家羅含》的文章。文章中提到：「羅含是頗有成就的思想家、哲學家、地理學家，其《更生論》是中國古代重要的哲學著作。在《更生論》的言論中，有不少辯征法的思想光輝。」由此可見其對羅含的思想評價，的確是相當之高。
而所謂的「更生」，就是指：在一期生命結束，或者是死亡之後，是否還會再出生一次。這一種死後又再次出生的觀念，對於傳統的中國人來說，更是相當的不可思議。因為，站在傳統的道家氣化論的立場，人的身體一旦死亡之後，那就是一切氣息的離散，當然就是「塵歸塵，土歸土」，根本就不會有下輩子所謂「更生」的問題。然而，佛教在業報因果，以及輪廻學說的堅持下，人在今生死亡之後，會在下輩子再次投胎出生的輪廻理論，當然就是順理成章了。如羅含在他的文章《更生論》中所說 ：
善哉！向生之言曰：「天者何？萬物之總名。人者何？天中之一物。」因此以談：「今萬物有數，而天地無窮。」然則，無窮之變，未始出於萬物。萬物不更生，則天地有終矣！天地不為有終，則更生可知矣！尋諸舊論亦云：「萬兆懸定，群生代謝。」
在這裡，羅含認為：《易經．繫辭傳》第五章中所謂「生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤」，這一種說法，也正代表了一種「生生不息」的不斷創造精神，也就是所謂的「向生之言」。因此，這裡所謂的「天」；或者是「世界」，其實就是指宇宙萬物的全體；而所謂的「人」，則只不過是代表宇宙萬物全體的其中一小部份而已。由於宇宙萬物的全體性是有一個不變的定數，而「天」；或者是「世界」，則是擁有無窮變化，不斷創造的可能性，不可臆測。然而，這一個充滿無窮變化，不斷創造可能性的「天」；或者是「世界」，也只不過是從宇宙萬物的全體性而來的。所以，宇宙萬物的全體性如果不會循環再生的話，則無窮變化的天地，總會有一天必須面臨到一個最後終結的問題，那就是：世界末日的來臨。
可是，根據我們的經驗法則，真正的世界末日是不會來臨的，基於這一個原因，我們可以作出反推：「天」；或者是「世界」，其實就是一個不斷循環，生生不息的再生系統，所謂「萬兆懸定，群生代謝」，也正好說明了這一種宇宙生生不息，眾生代謝循環的輪迴現象。接著，在《更生論》中又說 ：
聖人作《易》，已備其極。窮神知化，窮理盡性。苟神可窮，有形者不得無數。
這一段《更生論》的引文，其實正是源自於《易經﹒說卦傳》第一章中所說的：
昔者，聖人之作《易》也，幽贊神明而生蓍。觀變於陰陽，而立卦；發揮於剛柔，而生爻﹔和順於道德，而理於義﹔窮理盡性，以至於命。
在《易經﹒說卦傳》中所說的聖人，大概就是指《易經》的創立者伏羲氏，他透過幽贊神明的方式，用蓍草和龜甲來進行占卜。首先，在觀察陰陽變化的規律而產生了乾、坤的八卦；再從八卦的剛柔推演，而演變出六十四爻；然後，又把道德的基本觀念，完全匯歸於義理之中，這就是所謂的「窮神知化，窮理盡性」。假如，我們的精神生命是有窮盡的一天的話，則我們的形體生命就不可能變得無窮盡了。在《更生論》中又說 ：
是則，人物有定數，彼我有成分。有不可滅而為無，彼不得化而為我，聚散隱顯，環轉我無窮之塗。賢愚壽夭，還復其物；自然相次，毫分不差；與運泯復，不成不知。遐哉邈乎？其道冥矣！
事實上，宇宙間的人和事的整體性，都是冥冥中有一個固定的總數量存在，而你我彼此之間，也都有一個固定的成因和份量存在，這就是所謂的「宇宙不滅的因果定律」。因此，在「宇宙不滅的因果定律」的情況下，任何世間的萬物，都不可能會被消滅而成為了虛無；同樣地，他人的自我也不可能化為自已自我的聚合和分散，隱藏和顯現。由於萬物的自我就是循環流轉在生死輪迴的道路上，所以，不論聖賢愚笨，長壽夭折，都會回歸到他的本身，按照自然的順序，絲毫不差，與天地間的運行同歸生滅變化，自已卻完全地懞然不知，沒有感覺，這就是冥冥之中的宇宙法則。在《更生論》中又說 ：
天地雖大，渾而不亂；萬物雖眾，區已別矣。各自其本，祖宗有序；本支百世，不失其舊。
由此看來：天地之間，雖然也是一個很大的空間，然而，就在這混沌之中，依然是不失其冥冥中的秩序，所謂「渾而不亂」。宇宙萬物，雖然也是千差萬別，相當複雜，然而，我們也可以把它們作出分類，所謂「區已別矣」。再從萬物分類的立場來說：萬物的存在，都是各自有其根源；正如同我們的祖先，也是有其祖譜宗族，有本有源，都是可以加以追溯的。在《更生論》中又說 ：
又神之與質，自然之偶也。偶有離合，死生之變也。質有聚散，往復之勢也。人物變化，各有其性。性有本分，故復有常物。散雖混淆，聚不可亂。其往彌遠，故其復彌近。
在這裡，羅含認為：屬於精神的靈魂與屬於物質的身體，乃是一種自然的組合狀態。就在這一種組合的狀態中，人生自然就會有生老病死的變化。屬於物質的身體乃純粹是氣的聚合和分散，然後循環往返，不斷地聚合和分散，這正是物理世界大自然的輪迴現象。然而，人生的肉體變化，又必須要以精神的靈魂作為依歸，有了這一種依歸，精神的本尊以及肉體的分身，才能得以確立。事實上，輪迴現象就是以靈魂作為本尊，開始進入到以不同肉體作為分身的結果。常肉體的分身分散而成為地、水、火、風四大元素的時候，彼此之間是可以互相混淆在一起，然而，當四大元素開始組合而成為我個人肉體DNA的時候，我個人肉體所擁有四大元素的物質，卻跟你個人四大元素的物質，是不可以混為一談的。因此，大自然本身，不外乎就是這一種循環不息，遠近往返的輪迴過程。所以，人生的一切悲歡離合，就是發生在同一個靈魂，開始進入到不同肉體時所產生的情感交替現象。如《更生論》中所說的 ：
又神、質冥期，符契自合。世皆悲合之必離，而莫慰離之必合。皆知聚之必散，而莫識散之必聚。未之思也，豈遠乎哉者。
在這裡，所謂的「神、質冥期，符契自合」，就是指：靈魂與肉體的相互結合，主要是以業力結果的相對感應原理底下所進行的，這也就是佛家所說的「業報感應原理」。因此，尊貴的靈魂，就會感應到尊貴的DNA作為你這一生的肉體，然後，這一顆有尊貴的靈魂相對應的DNA才會開始進行授精卵的細胞分裂，不斷進行複製，最後，才形成我們今生今世所擁有的身軀。因此，從佛家輪迴觀念來看：有這一生的出生，就必然會有這一生的死亡。然而，正由於有今生的死亡，才會有下一輩子的投胎重生。所以，從這一生的死亡，然後再推論到有下一生的更生，這也正是羅含在這一篇《更生論》中的重要論證。最後，在《更生論》中又說 ：
凡今生之為，即昔生；生之故事，即故事。於體無所厝，其意與已冥，各不自覺。孰云：覺之哉！今談者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳。達觀者所以齊死生，亦云死生為寤寐。
因此，我們在這一生中的所遭受到的種種遭遇，其實都是前生所種下來的種種結果。所以，這一生的故事，其實就是前一生的故事。雖然，今生的身軀跟前生的身軀是不一樣的，然而，它卻是同一個靈魂的不同轉世，但當事人本身卻毫不察覺，毫不知情。一般人只知道過去的我不是今天的我，但卻並不知道：今天的我，其實是過去的我所造成的。莊子在《齊物論》這一篇文章中說：齊生死以為一。又說：莊周夢見蝴蝶，蝴蝶又夢見莊周。到底你是莊周？或者是蝴蝶？根本就分不清楚。難怪莊子把生存比喻為夢醒；而把死亡比喻為入夢，正是這一個道理。
三、 羅含的《更生論》對晉人輪迴觀念的初步確立
羅含的《更生論》，可以說是對晉人迷戀道家長生不老，辟穀成仙思想的當頭棒喝。由於晉人對道家神仙思想的開始夢幻破滅，因此，必須要尋找另一種生命永恆存在的替代品，藉以填補晉人在心靈層次上的空虛感。基於佛家多生多世輪迴觀念的提出，晉人開始明白到：原來一個人的個體生命，是不應該只有今生今世的「一生論」，而應該是綿延不斷多生多世的「多生論」。由於生命原本就是多生多世的，因此，死亡其實就是等於再換掉另一個軀殼，等待下一輩子再次出生前的前置式作業而已。所以，佛家多生多世的輪迴學說，根本就可以完全地取代了道家式的辟穀長生思想，從而成為了晉人在面對死亡恐懼時，心理上的的另一種堅張的武裝力量，這就是一種「信輪迴，得永生」的生命無限信念，有了這一個根本信念，人們對於死亡的來臨，就比較不會再感到那麼恐懼了。因此，從輪迴的角度來說：死亡只不過是在等待下輩子的再次出生，根本就不是一切幻滅，一無所有。所以，透過了我們的下一代，人類的肉體就可以代代相傳，從父到子，從子到孫，生生不息，千秋萬代。同樣地，透過了佛家的輪迴信念，每一個人的靈魂，從前世到今生，從今生到來生。雖然，肉體身軀在每一生中或許會有所改變，但基於同一個輪迴主體的投胎轉世，也同樣是生生世世，直到永遠。
由此可知：自從佛教的輪迴思想傳入中國以後，中國人就開始意識到：物質身體的後代延續，除了是透過父母本身遺傳基因的複製傳遞之外。更重要的是，透過精神不滅，靈魂的輪迴轉世，就可以完全地取代了道家式的長生不老，修練成仙的永恆訴求。因此，個人的生命追求，除了是原有儒家式的立德、立功、立言三不朽之外，同時，更增加了佛家式的輪迴轉世，因果業報的生命永恆信念。在大乘菩薩行的利他主義思潮的鼓吹底下，儒家式的入世主義，以及道家式的遁世主義，終於獲得了一個截然不同的思想全新面貌。就在這一個時候，中國傳統的孝道觀念，已經不只是「不孝有三，無後為大」了，除了對父母的肉體生命要有生養死葬的道德責任之外，還要進一步關心到父母死後的靈魂超渡救贖等問題。因此，除了清明、重陽的春秋二祭之外，更增加了盂蘭盆的中元普渡法會，救渡自己在過去生中的七世父母，脫離苦海，同生極樂，共證菩提。所以，自從佛教的輪迴思想傳入中國以後，不但豐富了中國人多生多世的人生觀，同時，也豐富延伸了儒家思想中孝道文化的內涵。除了重視原有的「不孝有三，無後為大」的肉體生命不斷延續的觀念之外，更重要的還有多生多世父母的靈魂超渡等靈性救贖等問題，也一併在孝道思想中獲得了重視。最後，就連風水堪輿學中所原有的「一陰一陽之謂道」的陰間、陽間，陰宅、陽宅的二元世界相對觀，也漸漸地被佛教的六道輪迴思想觀所取代。無怪乎荷蘭萊頓大學許理和(Erik Zürcher)教授曾經寫過一本著作，就是以「佛教征服中國」來命名，真是最貼切不過的描述。
留言列表
