問哲 On philosophy

孫晶
中國社會科學院哲學研究所
張文良
中國人民大學哲學宗教系

論文摘要
日本的「批判佛教」是肇始於上世紀八十年代的日本曹洞宗的思潮。其代表人物是曹洞宗宗門大學駒澤大學教授袴谷憲昭、松本史朗和伊藤隆壽等。「批判佛教」的內容涵蓋了宗學批判、佛教學批判、哲學批判和社會問題批判等諸多方面，而其核心仍然是佛教學批判。正如松本史朗在其宣言式的論文「如來藏思想不是佛教」一文中所說的那樣，他們認為作為中國佛教和日本佛教的重要思想基礎的如來藏思想，是一種實體論或「基體說」（dhAtu-vAda）。其實質是肯定現象世界背後有一種永恆不變的實體，而這是與原始佛教建立在緣起論基礎上的「無我」或「空」的思想相矛盾、相對立的，在這個意義上，如來藏思想不是佛教。如來藏概念與佛性、本覺觀念密切相聯，「批判佛教」的宣導者對如來藏的批判，也擴展到了對中國佛教和日本佛教阿的佛性與本覺思想的批判。批判佛教因為其立論的挑戰性和研究方法的爭議性而在日本佛學界、中國佛學界乃至歐美佛學界引起了相當大的反響，圍繞這一問題的爭論至今仍在持續。本文擬以末木文美士教授、花野充道教授、桂紹隆教授、織田顯祐教授等的研究為中心，就最近日本學術界對「批判佛教」的回應做一概觀，並就其中涉及的理論問題的意義做一簡要分析。

關鍵字：批判佛教、基體說、如來藏、佛性、本覺

一、「批判佛教」運動的經緯
「批判佛教」的發展軌跡大體可以分為三個時期：第一個時期是上世紀八十年代到九十年代初期，是「批判佛教」的醞釀和成立時期；第二個時期是上世紀九十年代，是「批判佛教」的思想進一步發展以及日本國內外對此做出回應的時期；第三個時期是進入本世紀以來，佛教界對「批判佛教」運動的反思和總結時期。
「批判佛教」最初引起日本佛學界的矚目，可以追溯到1985年松本史郎在日本印度學佛教學會上發表「如來藏不是佛教」1的論文。此文翌年在該會的會刊《印度學佛教學研究》上發表，在學界引起一定關注。1989年，松本出版《緣起與空》一書，對他的思想做了較為系統的闡釋。在松本看來佛教的根本原理是「無我說」和「緣起說」，而如來藏思想等都是設定某種實體存在的「基體說」，因為他們背離了佛教的原理，所以必須加以徹底的批判。而如來藏和佛性思想構成整個東亞大乘佛教的理論基礎，所以松本的批判矛頭指向了整個東亞地區的佛教。
與松本史郎集中從學理層面對這一問題進行闡釋不同，「批判佛教」的另一旗手袴谷憲昭教授則是從社會批判的層面入手展開對佛教的批判性研究的。他的「批判佛教」思想源于他對曹洞宗內部的歧視問題的思考。1985年，袴穀發表《關於產生歧識現象的思想背景的思考》 一文，提出佛教中的岐視現象的理論基礎是「本覺思想」，並由此展開對「本覺思想」的批判。1989年，袴穀出版《本覺思想批判》 一書，對自己的基本立場做了系統闡釋。翌年，出版《批判佛教》 一書，明確聲稱「佛教即批判」、「只有批判的才是佛教」。此書的出版成為「批判佛教」思潮興起的正式標誌。「批判佛教」一詞源於「批判哲學」，而「批判哲學」是十七世紀義大利主張「場所哲學」的哲學家維柯對笛卡爾的理性主義哲學的稱呼。由此可以看出，袴穀的學術旨趣就是從理性主義的立場出發對重視直覺、否定語言、帶有神秘主義色彩的佛教思想和佛教流派展開批判。
對松本與袴穀提出的一系列具有挑戰性的話題和論述，相對保守的日本佛教學術界最初並沒有做出回應。其中一個原因是日本學者對他們追求轟動效應的立論方式不滿，認為它破壞了日本主流學術界價值中立、追求客觀真實的傳統風格。同時他們將佛教的批判與對社會問題的批判，諸如宗派內的岐視問題、戰爭責任問題等聯繫起來討論的作法，也引起主流學界的拒斥反應。如1991年出版、日本佛教史研究專家淺井圓道所編《本覺思想的源流與發展》一書在參考文獻沒有提到松本史郎的上述著作，而袴穀的著作雖然出現在該書的參考文獻中，但在正文中幾乎沒有涉及。而1998年出版、天臺思想研究專家大久保良峻所著的《天臺教學與本覺思想》甚至完全沒有提到松本與袴穀的相關研究。而1994年刊載於《佛教學》雜誌上的高崎直道的論文《最近十年的佛教學》 的發表，標誌著日本主流佛學界開始從正面關注這一問題。高崎直道當時擔任日本佛教思想學會會長、以對如來藏思想的研究而知名於世。他在本文中以很大篇幅集中討論了「批判佛教」的問題。他對「批判佛教」的評價是負面的，如「當筆者聽到‘如來藏不是佛教’，就想起日蓮的四個格言，於是判斷它不是學問論爭的話題」、「在研究討論的場合宣傳自己的信仰是不能置之不理的」。雖然如此，高崎的文章的發表畢竟說明「批判佛教」引起了主流學者的關注、進入了主流話題。因此，某種意義上達到了松本與袴穀所希望達到的效果。
「批判佛教」在進入日本主流學界的視野之前，首先在大洋彼岸的美國引起關注。在1993年的美國宗教學會上專門設立了「批判佛教」分會，「批判佛教」論者與反對者在會上展開了激烈的爭論。1997年由傑米·霍巴德與保羅·史萬森編輯出版的論文集《修剪菩提樹》 收錄了松本、袴穀等人的論文。此書反映了上世紀九十年代初期論爭雙方關於這一問題的主要觀點。
在這一時期，松本和袴穀各自對自己的觀點作了新的發揮和拓展。松本與袴谷原本都是日本傳統意義上的佛學研究專家，受到過嚴格的梵文和藏文等語言學訓練，主要從事印度佛教和西藏佛教、特別是唯識思想的研究。在松本提出「如來藏說」對「緣起說」的二元對立的理論模式後，兩人將這一原理運用到日本佛教和中國佛教的研究中，在多個領域展開了「批判」。袴穀出版了《道元與佛教》 ，認為反映道元後期思想的十二卷本《正法眼藏》是徹底反本覺思想的，應該得到高度評價。1998年出版的《法然與明惠》 ，從批判佛教的立場對日本佛教史上的重要人物法然和明惠做了新的闡釋。松本出版了《禪思想的批判研究》 、《道元思想論》 ，批判的鋒芒指向中國禪宗和日本禪宗，如明確指出臨濟語錄中的「無位真人」與佛教所否定的「阿特曼（我）」相似等。
與此同時，在佛學界內部也出現了「批判佛教」的回應者，如駒澤大學佛教學部的伊藤隆壽教授于1992年出版了《中國佛教的批判研究》 。在此書中，作者認為中國佛教者一直是通過作為「道/理哲學」的老莊思想的媒介來理解印度佛教的，而「道」和「理」作為根源性實在與佛教的緣起說是相對立的。石井修道的《道元禪的成立史的研究》 的基本立場也與「批判佛教」相接近。另外，德國學者Pörtner Heise 在Die Philosophie Japans（Kröner、1995） 一書力圖從歐洲的文化立場把握日本的思想，此書的結論認為日本的哲學的特徵總體上可以用「場所哲學」來概括。這一結論與袴穀將日本本土的本覺思想規定為「場所哲學」不謀而合。受「批判佛教」的刺激，一時陷入停滯的日本佛教史、特別是日本中世天臺本覺思想的研究重新活躍起來。如鏡島元隆、鈴木格禪合編出版了《十二卷本〈正眼法藏〉的諸問題》 ，從與本覺思想的關係角度，重新考察歷來被忽視的道元的十二卷本《正眼法藏》。《週刊佛教時報》從1998年4月開始開設了「日本佛教與本覺思想」的專欄，邀請末木文美士教授等九位學者就此發表意見。魯本.哈比特（Ruben Habito）出版了英文著作《本覺》（Originary Enlightenment），賈桂琳.斯通（Jacqueline Stone）出版了《本覺與中世日本佛教的轉型》（Originary Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism） ，這些著作在日本得到很高評價。另外，原本已經有相對固定解釋的原始佛教根本概念如「緣起」等、以及大乘佛教的起源、空的解釋、如來藏·佛性的思想史定位等，都得到重新關注和討論。應該說比之「批判佛教」的結論，「批判佛教」所提出的問題本身對推動日本佛教學的發展意義更加重大。
不過在如何評價和定位「批判佛教」的問題上日本學界仍然存在很大分歧。最早對「批判佛教」提出批判的是津田真一。他在1988年發表的《從〈般若經〉到〈華嚴經〉》 一文中，從獨自的密教立場出發對「批判佛教」進行了反駁。而駒澤大學佛教學部教授、華嚴學研究專家吉津宜英在《中國佛教研究的一個新動向》 中，從「研究物件問題」、「研究者的主體性問題」、「研究方法問題」三個方面對「批判佛教」進行了嚴厲批判。吉津認為真正建設性的佛教學研究方法應該是思想史研究方法，即將實證性的佛教學與主體性的宗學相結合，將研究物件置於現代的語境下進行考察。任何純客觀的文獻學研究或「批判佛教」那樣的主觀性的研究都不能對現實問題提出有效的解決方案。
相對於這種激烈的批判意見，東京大學的末木文美士教授的對應則相對溫和得多。末木從日本現代思想史的視角對「批判佛教」的積極作用和存在的問題做了分析。在《批判佛教提出的問題》 一文中，末木教授對松本教授的「基體說」，袴谷教授的「本覺說」都表示了異議，但與高崎直道等人的全盤否定態度不同，末木更強調「批判佛教」的積極意義。「批判佛教」的學說，特別是袴穀的「批判佛教」是結合對佛教界內部及社會上的不平等問題、權威主義、日本主義 的批判而展開的。正是在這個意義上，末木教授認為「批判佛教」的思潮可以說是「遲來的現代主義」、「遲來的左翼」。這裡的「遲來的」並不是挪諭而是褒揚。因為在末木教授看來，在某種思潮流行的時代去跟風是容易的，而在「後現代」、「脫左翼」主導日本思想界主流話語的今天提倡現代的批判精神，這是需要勇氣的。更何況無論是在曹洞宗還是在當今整個佛教學術界，前現代性確實仍然佔據著主導地位。正是基於這種認識，末木教授提醒學界，在對「批判佛教」的個別結論提出批判的同時，應該特別關注「批判佛教」提出的問題。
進入21世紀以後，圍繞「批判佛教」日本學界又出現一些新的動向。2001年12月在東京召開的日本佛教研究會第10屆研討會上，松本發表了《關於‘批判佛教’的批判考察》 ，在再次重申了自己的基本理念之後，特別對自己與袴穀之間的不同做了說明，並對學界把他的思想貼上「批判佛教」的標籤表示無奈。其實，松本對袴穀的批判從松本為袴穀的著作《法然與明惠》所寫的書評 中就已經開始了。一般說來，松本與袴穀在「佛教是批判的」、「如來藏不是佛教」等基本立場上是一致的，但在對佛教史、特別是日本佛教史的批判考察過程中，二人得出的具體結論以及「批判」的方法都有很大不同。袴穀極端個人化的寫作風格、邏輯矛盾明顯的立論不僅受到松本的「批判」，也受到其他學者的非議。
這次會議以後，就在大多數學者認為「批判佛教」的論爭塵埃落定、會慢慢淡出佛教研究界的時候，日本思想史研究專家花野充道教授異軍突起。花野充道教授是較早關注日本天臺本覺思想的學者，在日本天臺本覺思想的文獻考證和思想研究兩方面皆卓有建樹。他在2003年受邀在「批判佛教」的大本營駒澤大學佛教學部發表演講。正如演講的題目《本覺思想與本跡思想——兼答本覺思想批判》 所表明的，花野主要針對袴穀的本覺思想批判，從基本觀點到研究方法做了徹底的反批判。與此同時，花野教授在演講中也對松本的一些觀點做了批駁。這次演講從內容的豐富性來看，可以說是對「批判佛教」的總清算。當時袴谷教授和松本教授本人也在現場，在演講結束後，雙方還進行了激烈爭論。在花野演講結束後的提問時，袴穀問「什麼是正確的佛教」，花野回答，「我只能回答‘我認為什麼是正確的佛教’」，而「什麼是正確的佛教」的問題只有佛才能回答。這類似禪問答的交鋒反映出雙方在佛教研究理念和研究方法上的根本對立。
之後，袴穀發表了《佛教思想論爭考》、《安然真言宗教時義的本跡思想》，針對花野的批判做了回應。而松本也出版了《佛教思想論（上）》 ，繼續對佛教思想進行批判性考察。2004年11月，在中國人民大學召開了第一屆中日佛學會議，中日學者彙聚一堂，圍繞「本覺」思想展開激烈交鋒。特別是松本教授與花野教授的面對面交鋒，將會議氣氛推向高潮。2005年6月，龍谷大學的桂紹隆教授應邀在駒澤短期大學佛教學部發表演講《對袴穀、松本二氏佛教理解的若干異議》 。在演講中，桂氏承襲花野的基本觀點，通過對原始佛教的基本概念如「緣起說」的考辨，對松本等的學說再次提出辯駁。桂紹隆是印度哲學和因明學領域的研究專家，他對「批判佛教」的批判雖然不如花野充道那般系統，但由於其在印度學方面的學養和功底，其反駁的力度很大，許多方面也頗中肯綮。
另外，佐佐木閑發表《印度佛教史的新視點——現代佛教學的範式轉換是否可能？》 ，呼應「批判佛教」所提出的問題，從佛教學研究的方法論的角度對「批判佛教」的積極探索給與了評價。而織田顯佑關於中國佛教中的「如來藏」思想的一系列考辨，如《起信論的如來藏說與法藏的如來藏緣起宗》、《大乘佛教‘有’的邏輯》、《起信論非中國撰述考》等論文對中國佛教中的「如來藏」說的邏輯發展脈絡做了細緻分析，指出中國佛教中的「如來藏」說基本上是建立在大乘空觀基礎上的「有」，與作為實體存在的「阿特鬘」有本質上的不同。織田的文章並不是直接為了反駁「批判佛教」，但在客觀上否定了「批判佛教」理論的重要基礎。這樣，桂紹隆、織田顯佑和花野充道三人，分別從印度佛教、中國佛教和日本佛教的研究出發，對「批判佛教」提出的問題做出了回應。

二、關於印度佛教與中國佛教的如來藏概念
織田教授在《關於淨影寺慧遠‘依持與緣起’的背景》 一文中，對最初期的如來藏系經典《勝鬘經》中的「如來藏」進行了分析。織田指出，《勝鬘經》中的如來藏本來是作為如來的存在狀態而被描述的，所以正確的表現應該是「眾生是如來藏」，其基本含義與《般若經》的「一如」、「空性」及其作為人格表現的「如來」並無二致。而經中之所以表述為「眾生有如來藏」是為了強調充滿煩惱的、作為「負的存在」的眾生本來就是如來。如經中雲「世尊，有如來藏故說生死」，就是說承認如來藏之「有」，僅僅是為了言說「生死」的方便。再聯繫「世間言說有生死，如來藏無生死」，《勝鬘經》的意義就更加明瞭。即「如來藏」代表的出世間法中沒有生死，所以也不能用世間的邏輯去刻畫它，只有在「世間言說」系統，即我們的日常言語系統才說「有」生死。但一般眾生都是依照世間的邏輯理解世界，所以本來作為出世間法的「如來藏」一旦進入日常語言系統就容易被名詞化，被誤解為有實際指稱物件的概念。
或許正是意識到這種危險性，同為如來藏系經典的《不增不減經》在論及「如來藏」時，將「一法界」中「法身」與「眾生界」的關係性定義為「如來藏」，從而將《勝鬘經》中「如來藏」之「有」，轉換為「一法界」中「法身」與「眾生界」之「有」。按該經的說法，「不離眾生界而有法身，不離法身而有眾生。眾生界即法身，法身即眾生界」 。作為不與煩惱「眾生」直接關聯的中性概念的「一法界」與《般若經》的「一如」概念相當，比之「如來藏」更具普遍性。而本來作為「一法界」的一個側面的「法身」與「眾生界」被單獨規定，就意味著這些概念已經進入日常語言系統，所以可以用世間的「有無」邏輯來理解。但卻不能用同樣的邏輯去定義作為出世間法的「一法界」。
這一邏輯也適用於《涅槃經》的「一切眾生皆有佛性」。「皆有佛性」的含義不是我們通常理解的「皆有成佛的可能性」，而是指眾生皆存在於佛性之中。「不知親近善知識故，修學無我。不知無我處。自不知無我真性，況能知有我真性。善男子，如來如是說諸眾生皆有佛性。」 這裡的「真性」同於「空性」「法性」，但此「真性」又不是單純刻畫諸法的靜態的真實狀態，同時表達眾生到佛的方向性。諸法的真實超越于眾生的分別，所以關於諸法的真實既不能說「有」也不能說「無」。但通常為了否定眾生的分別而強調「無」，即「修學無我」。諸法的真實本來超越「有」「無」，但為了方便眾生的理解而說「無我」。所以如果執著於「無我」就陷入「斷見」或惡取空。「一切眾生皆有佛性」的說法，同樣是為了使眾生正確理解諸法的真實而方便說「有」。
關於《大乘起信論》，織田認為有兩點值得特別注意：一是在說「如來藏」的同時說「阿賴耶識」，同時又以微妙的表現而使二者不相互衝突；二是對《大乘起信論》的特別性，特別是《大乘起信論》與《攝大乘論》以及《寶性論》的不同，當時中國地論宗的學者並沒有正確的認識。在印度佛教中，「如來藏」與現象界的關係並不是「由如來藏生起萬法」，而是「依如來藏而有萬法」，即「如來藏」不是諸法之因，「如來藏」與諸法是共時性的關係。而在中國，由於地論學者不瞭解印度佛教發展的內在邏輯，錯誤地將「如來藏」與「阿賴耶識」等同起來，將「如來藏」與諸法的關係視為通時性的關係。關於「如來藏」的理解，法藏與淨影寺慧遠的不同，在於法藏不是從「生成論」而是從「不二論」的立場來理解「如來藏」與現象界之間的關係。特別是法藏在後期放棄「如來藏不守自性」的說法而改為「如來藏隨緣所成」，反映了法藏向印度佛教的「如來藏」義的回歸。這一點從法藏的「空如來藏，不空如來藏」等說法中也得到印證。在後來的華嚴思想家如澄觀那裡也可以看到相近的表述。這說明在中國佛教學界，「如來藏」並沒有脫離「空」思想而成為「基體」 。
 
三、關於松本的「基體」說的批判
對松本提出的「基體說」，日本學者大都持否定態度。因為在梵文典籍中並沒有dhAtu- vAda一詞，這一梵文是松本自己造出來的。松本提出「基體說」的用意，就是為了說明原始佛教的根本原理是緣起說和無我說，而如來藏等「基體說」是非佛教。但首先值得推敲的是把佛教分為「正確的佛教」與「偽佛教」是否妥當？單純的「正」「偽」二分的模式看起來簡單明快，但卻忽略了佛教作為一種思想形態在歷史發展過程中呈現出的複雜性。實際上嚴格地說，在佛教發展的歷史進程中從來沒有一種純粹的「正確的佛教存在」。即使在最早期的佛教經典中，也可以發現許多相互矛盾之處，當然我們可以把這種現象歸入經典出現的時期不同，或者佛隨眾生根機而說法，但從另一個角度看，既然釋迦牟尼也是人，即使其說法中有矛盾之處也並不是全然不能理解。當然，我們可以探究什麼是佛教的核心思想，但因為原始佛教對於絕對真理的觀念、形而上學的討論一直採取拒斥和批判態度（象著名的毒箭比喻所表明的那樣），所以佛教的核心思想實際上是很複雜很曖昧的問題。
佛教的這種立場，即對於世界是有限還是無限、阿特曼存在不存在等採取拒絕回答的「無記」的立場帶來了佛教「不安定」的特質。末木以原始佛教的「非我說」向「無我說」的轉變來說明這一現象 。原始佛教的核心思想之一是「非我說」而不是「無我說」，即佛教並不是否定「我」的存在，而是反對將不是「我」的要素誤認為「我」而加以執著。關於「我」的議論被看成是無關乎生死解脫的形而上學的問題被排斥在思考的範圍之外。但「我」的問題關涉人的輪回解脫等根本大事，任何宗教都是不能繞過去的。佛教為了堅持緣起論的基本立場或凸現與其他宗教的區別，需要將自己關於「我」的立場概念化和理論化，而這就是「無我說」。
對「我」的否定看起來帶來了理論的明晰性和徹底性，但被否定的「我」就像幽靈纏繞著佛教，使得佛教在理論展開過程中，隨時可能走向某種意義上承認「我」的「有」論，或走向徹底否定一切的虛無主義。佛教強調遠離斷常二見的中道，從反面看，恰恰說明佛教因為否定基體的存在而時刻有著流入常見或斷見的危險。
隨著釋迦入滅之後佛陀崇拜的發展，出現承認佛陀的常住性的現實需要，如果徹底把「我」排斥在思考範圍之外，佛陀崇拜就不可能成立，佛教教團的存在和發展就會出現危機。但如果承認「我」的存在，就與原始佛教的「非我說」相矛盾。這種「有我」論與「非我」論之間張力的存在，以及佛教對這一問題存而不論，與康得的純粹理性的辯證法相似，是佛教合理主義的表徵。但隨著大乘佛教的出現和發展，雖然佛教思想家一直堅持緣起說和「非我」的理念，但承認佛陀常住的立場逐漸成為主流。
大乘佛教的「空」的思想的發展軌跡也與此類似。「空」是對永恆不變的「基體」的否定，在這一點上它承繼了「非我」的傳統，但以「空」否定「基體」的同時，「空」的概念自身又有可能成為新的「基體」。中期大乘經典圍繞「空」的概念的不同解釋，就反映了「空」思想發展的這種複雜性。
問題是如何看待和評價大乘佛教這種「非我」與「我」之間的理論張力，如何看待大乘佛教「空」的邏輯之外的「有」的邏輯。

四、關於佛教中的「有」的邏輯
「批判佛教」論者對如來藏思想的批判，集中在如來藏思想的「有」的邏輯上，即「一切眾生皆有如來藏」或「一切眾生皆有佛性」的「有」就表示一種實體或根源性存在，就是「基體說」，而這種「有」的邏輯是與原始佛教「空」的邏輯是相矛盾、相對立的。
對此，末木文美士教授首先對此提出質疑。末木指出，從世界範圍的宗教來看，除佛教之外的幾乎所有宗教都承認有某種基體，而佛教在其發展過程中也有這樣的傾向，這或許說明「基體」的思維模式反映了人類思維的某種基本特徵或普遍的宗教信仰心理。如果承認這一點，我們就不是簡單地用「正確佛教」或「偽佛教」的二分法來全面否定佛教中「有」的邏輯，而是首先客觀地辨析其內容，找出佛教思想演變的內在規律 。
據末木教授分析，佛教思想雖然也有「基體」說的傾向或某些特徵，但在對「基體」的規定方面，「基體」的絕對性的特徵相對被弱化，表現出相當明顯的流動性或不安定性。與其他宗教相比較，這一特徵就更加明顯。例如阿彌陀佛作為絕對神的性格遠遠弱於基督教的神，而密教中大日如來的泛神論的性格也與婆羅門教的梵天的絕對性有很大不同。大乘佛教中的「有」在某種程度具有「基體」的性格的同時，常常又回到「空」。即大乘佛教的「有」在傾向於「基體」時似乎總是受到「空」思想的牽制或制約，宣傳者似乎總不是那麼理直氣壯。佛教最終要昭示給人類的真理或世界的真實圖景，似乎就是這種存在的不安定性。東亞地區的佛教雖然在外在形式上千差萬別，但在理論構造的不安定性可以說是一以貫之的。這可以說是整個東亞地區佛教的共同特徵。
最近，末木在論述佛教的本土化問題時，進一步對這一問題做了闡釋 。即無論在印度，中國還是日本，佛教的發展似乎有一個相似的軌跡，即最初艱難地從傳統思想的壁壘中沖出，在既有的文化體系（印度的婆羅門教，中國的儒道教，日本的原始神祗崇拜）中紮根，而後是大規模的發展，勢頭甚至壓倒本土的傳統思想，但最終佛教思想都不可避免地衰微下去，從社會思想界的主流退居邊緣。佛教理論中「空」與「有」的張力，為佛教在不同文化系統中傳播予設了理論空間，提供了多種選擇的可能，從而為佛教在東亞、東南亞地區的廣泛傳播創造了條件，但同時佛教的否定性、批判性和不安定性的特質，又使佛教不能為特定制度提供論證其合理性的思想資源，難以承載相應的社會功能，這是佛教在其發源地印度消亡、在中國讓位于宋明理學、在日本受到神道教排斥的內在原因。佛教似乎是在起到啟動當地的本土文化，為其提供了範式轉換的理論能量的作用之後，就完成了其歷史使命。
從這個意義上講，我們即使承認將「緣起」或「空」視為「正確的佛教」，我們也要對其理論的得失和在文化發展史上的作用進行客觀的分析。而被「批判佛教」者視為「非佛教」的「如來藏」思想等，從宗教思想發展的內在邏輯和佛教教團發展的客觀需要看，都有其出現的歷史必然性和某種合理性，不能完全抹殺。
與末木主要從思想史的角度對佛教的「有」的邏輯所做分析不同，織田顯佑教授在《大乘佛教中的‘有’的邏輯》 一文中，對《涅槃經》、《勝鬘經》、中的「有如來藏」中的「有」做了辨析，即如來藏是就煩惱眾生而言的，其實質與《般若經》中所說的作為全存在的「一如」或「空性」並無不同。但如果一味講「空」，作為生活在世俗邏輯世界的眾生就容易走向惡取空，即否定眾生作為如來的本然狀態的存在，為了救此之弊，故順應世俗邏輯而談「有」，但此處的「有」與通常邏輯中的「有無」之「有」是完全不同的。借用唯識的說法，前者為「勝義有」，後者為「世俗有」。但這種「有」的概念一旦提出就隱含著一種危險，即將作為描述性的形容詞的「如來藏」概念名詞化、將「如來藏」實體化。這可以說是一切「勝義」在世俗邏輯中難以避免的命運。因此之故，《不增不減經》中，「有如來藏」的說法就消失了，取而代之的是從一法界中法身與眾生界的關係性入手定義如來藏，就是強調眾生「是如來藏」而非「有如來藏」。 

五、關於中國佛教與日本佛教的「本覺」概念
如袴穀憲昭的著作《本覺思想批判》的標題所表明的，「批判佛教」的批判物件之一就是「本覺」思想。袴穀所說的「本覺」思想，按照他本人的定義，「即認為一切法的根底存在一作為‘體’或‘真如’的‘本覺’（根源性覺悟），在‘本覺’之中包含一切現象的存在」 。「本覺」概念最初出現於中國大乘經典《大乘起信論》，指眾生本質上與佛沒有不同，都是覺悟的，只是被煩惱所纏而表現出「不覺」的狀態。通過修行達到「究竟覺」，也就顯現出「本覺」。日本的天臺宗發展了「本覺」的思想，主張現象世界就是本體世界，煩惱眾生不僅具有成佛的可能性而是原本就是覺悟的佛，這種理念被稱為「天臺本覺思想」。因為袴穀關於「本覺」的定義即不同於《大乘起信論》也不同於日本的天臺宗，所以袴穀在此基礎上展開的一系列論述，在其他學者看來就像是自言自語，沒有對話的基礎。花野充道教授、桂紹隆教授等對袴穀的批判，就是首先從袴穀關於「本覺」的定義開始的。
《週刊佛教時報》關於「日本佛教與本覺思想」的專輯中，末木等九位學者各自發表了對「本覺」問題的看法，但很明顯，各位學者對「本覺」的內涵的規定是有很大歧異的。如津田真一稱「本覺思想是對無明的世界及輪回世界凡夫愛欲的、生的‘現實’，也如同對佛的覺悟的世界一樣完全地、根源性地加以肯定」 。這一定義，如同袴谷的定義一樣，將「本覺」完全視為一個哲學概念，抽象掉了這一概念的思想史內涵。這種意義上的「本覺」概念可以說是作者本人基於個人的哲學理念而獨創的概念。而大久保良峻則雲「不用說，本覺思想是日本中世的天臺宗、所謂中古天臺宣揚的思想。只有以此為基準理解本覺思想才是妥當的」 。花野充道教授等日本天臺宗的研究者幾乎都是從這個意義上理解「本覺」概念的。因為對論的雙方沒有在「本覺」的定義上達成起碼的一致，所以雙方的爭論有各說各話之感。而松本教授則乾脆認為「本覺思想」概念內涵模糊，歧義紛呈，不適合進行嚴肅的學問論爭，應該用「如來藏思想」取而代之 。
末木教授意识到这一点，对「本觉」概念的历史和哲学内涵进行了类型化分析，在《岩波哲学・思想事典》第二版中称「狭义的（本觉思想）是日本中古天台的一种思潮，也称‘天台本觉思想’。其基本特徵，是肯定原本在佛教中被否定的世俗的人間的存在方式、而對現象世界整體上絕對肯定，進而否定修行的必要性。廣義的（本覺思想）則泛指以‘本覺’為關鍵字的中國、日本佛教的各種思潮」 。在《本覺思想的定義與類型》 一文中，末木還結合日本近代天臺思想研究史，指出「本覺」概念在使用上一開始就存在混亂，特別是島地大等教授曾試圖以「本覺」、「始覺」概念概括一切佛教的思想，並視「本覺」高於「始覺」。這種對「本覺」概念的擴大解釋和運用，客觀上為袴穀等對「本覺」思想的批判提供了口實。
末木還特別指出，在日本佛教特別是中世天臺思想體系中，「本覺」與「始覺」是對立的概念，在本覺門中，凡夫的狀態被認為是覺悟的狀態，在極端的情況下修行的必要性被否定。而在《大乘起信論》中，「本覺」既是覺悟的內在本質，又是修行所要達到的目標，從「不覺」到「本覺」的修行過程就是「始覺」。在中國佛教中「本覺」的觀念與要不要修行沒有直接關係。
花野在《本覺思想與本跡思想》一文中，從實相論的發展的角度分析了從中國的天臺宗「本覺思想」到日本中古天臺「本覺思想」發展的軌跡。中國佛教的本覺思想雖然都肯定包括眾生在內的現象世界的絕對性，但《起信論》的「本覺」屬於「如來藏」緣起論的範疇，而天臺智者大師的「本覺」則是立足於空思想的實相論的概念。在智者那裡，雖然從教理上說凡聖平等，但在現實中凡聖又有差別，故有「六即」之說。而中國天臺思想傳入日本以後，日本天臺宗為了對抗真言宗的即身成佛論，逐漸降低了成佛的門檻，「名字即成佛論」「理即成佛論」成為日本天臺宗成佛論的主流。在佛身論方面，為了對抗真言宗的大日如來常住，日本天臺宗提出「自然覺了佛」即「本覺佛」的概念，強調佛身的本覺即眾生的本覺。可見日本天臺本覺思想是在繼承中國天臺的實相論的基礎上，為適應日本的文化背景以及對抗當時勢力日熾的真言宗而發展起來的思想。袴穀的問題在於將如來藏緣起的「本覺」與實相論的「本覺」混雜在一起，從而使「本覺思想」的討論失去了共有的平臺，並且引起學問上的混亂。

六、    新的宗學與思想史的研究
日本的近代佛教學研究，從明治維新時代算起，已經有一百餘年的歷史。其研究方法主要有宗學的方法、文獻學的方法與思想史的方法等。宗學的研究主要是日本佛教各宗派的僧侶學者對本宗歷代祖師或宗派遵奉的經論的專門研究。因為大量宗派大學和研究機構的存在，研究者數量龐大，宗學的研究成果也蔚為大觀。但因為宗學的宗派性格，決定了其研究視野相對狹窄，特別是研究的出發點和目標都是弘揚特定的宗派信仰，所以有時很難保證學術研究的客觀性。文獻學的方法是19世紀日本學者從歐洲大陸引進的，在用文獻學方法研究印度學和佛教學方面日本學者取得了舉世公認的成績，湧現出南條文雄、高楠順次郎、木村泰賢、宇井伯壽、平川彰、中村元等學術大師。但單純文獻學的方法因為缺少對研究物件的宏觀的歷史的把握，因而也有其局限性。在以上兩種方法之外，還有思想史研究的方法體系。即通過對概念思想的相互聯繫和歷史演變的分析，把握特定思想的內涵進而對其思想價值做出界定。在以上研究方法中，文獻學的方法因為強調客觀的真實性，即強調排除一切主觀性因素，盡可能真實地再現研究物件的本來面目，所以又稱為客觀主義的研究方法，而思想史的研究需要主體的參與，即需要研究者從特定立場出發對研究材料進行解體、重組和再構成，從這個意義上說，這些研究方法可以說是主觀主義的研究方法。當然這裡的「主觀主義」只是與以上的客觀主義相對的意義上而言的，並不意味著主觀任意性。
批判佛教論者的研究出發點之一就是方法論上的追求。松本在其著作《緣起與空》的第一篇論文的開頭，就其撰述意圖開明宗義地說，「第一是為了對抗客觀主義的學問論，所謂客觀主義的學問論，即認為學問是客觀的，對研究物件不需要做最終的價值判斷」 。這種客觀主義的學問在文獻學的研究中經常看到，即認為通過原始文本的正確解讀就可以把握研究物件的終極真實。而宗學的研究實際上也有客觀主義的傾向，即研究者相信有一種客觀存在的佛陀的思想或祖師的思想，研究的目的就是試圖還原或究明佛陀或本宗祖師的本意。宗學研究的這種強烈的信仰立場，反而使得宗學的研究缺乏對研究物件的客觀的批判的分析，難以從思想史的客觀性出發做出有價值的思想解釋。
末木在《亞洲中的日本佛教》一文中，首先肯定了松本對客觀主義學問論的批判。近年的文獻學研究成果也否定了單純通過文獻的客觀研究就能復原佛教的本來面貌的樂觀主義。如歷來被認為是最原始的「緣起說」和「無我說」實際上也是後世的創作，而且這些學說與耆那教極端相似。所以什麼是釋迦真正的說法，實際上難以有定準。桂紹隆在《對袴穀松本對佛教理解的若干異義》一文中也提出，釋迦的時代還沒有答錄機，所以極端而言，釋迦到底說了那些法，我們永遠無從知曉 。我們所能知道的只是部派佛教對佛的教說的傳承，當然其中肯定包含了各部派自己的解釋或篡改。所以只是依靠文獻學的方法，我們不可能知道佛陀的說法內容，要推究原始佛教的要義，只能通過思想史的方法進行合乎邏輯的推理。
雖然末木文美士、桂紹隆和花野充道等在反對客觀主義學問論方面與松本等「批判佛教」者並無二致，但他們之間仍然有根本的不同。這種不同主要表現在兩個方面。其一是我們雖然否認有一種在我們的解釋之外的純粹的客觀的佛教，但這否意味沒有客觀普遍的真理，意味著佛教是一種虛無主義？其二宗學與思想史研究的界限在哪裡？我們在指出客觀主義學問的局限時，如何在學術研究中把握客觀性與主體性的平衡？關於這兩個問題的分歧，實際上也決定了以上學者與批判佛教論者在佛學觀方面的根本不同。
松本在2001年第10界日本佛教研究會上發表的題為「關於批判佛教的幾點說明」的演講中，聲稱「到底存在正確的佛教嗎？我認為所謂正確的佛教從來就沒有存在過。即使釋尊那裡也可以說不存在。在釋尊那裡只是感知到了一些關於正確佛教的理念而已，而這些理念並沒有現實化。也就是說正確的佛教在現實中從來沒有存在過」。松本接著聲稱「雖然如此，‘佛教徒’一直努力將釋尊的理念現實化，表明自己對正確佛教的見解······。首先需要意識到這些見解基本上都是一種誤解，而‘佛教徒’的義務就是在覺悟到自己的理解是一種誤解的前提下探求‘佛教是什麼’、說明自己對正確佛教的見解」 。即批判佛教的含義是「只有批判的才是佛教」，而如果將批判的精神進行到底的話，批判佛教必將是對佛教自身進行批判、是對佛教的徹底解構。其結果就是包括釋尊在內的歷代的祖師的思想都變成一種「誤解」，而佛教的歷史遂變成一連串「誤解」的連續。袴穀也表明了與松本相似的看法，「如果主張在釋尊成道的菩提樹下有‘正確佛教’、或主張只有回歸釋尊才是正確的話，這充其量是‘場所佛教’，決不是‘批判佛教’。‘正確的佛教’只能是通過我們對釋尊‘正法’的論爭在未來創造出來的思想。不用說也不存在既成的‘批判佛教’」 。即「批判佛教」的最終結局是「批判佛教」自身也不復存在，存在的只是「批判」！
對於松本的說法，花野充道教授尖銳地指出，松本是在自己心中先有一種關於「正確佛教」的信念，然後再以這種信念為標準去觀照歷史中的佛教從而得出所謂正確佛教不存在的結論。如果從自己的信念出發，認定佛教的某些教義如「緣起」、「空」等是真正的佛教，則很自然地會得出結論，有「非空」傾向的思想如來藏、唯識、密教、禪宗等不是佛教。但這種先有某種價值判斷、再以此剪裁歷史的研究方法，恰恰是舊的宗學的研究方法。這種基於個人的宗教信念和主觀的價值判斷的「批判佛教」是把本來應該作為一種方法的「批判」錯認為了研究的目的，把客觀的研究反倒當成了確立自己的主觀信仰的手段，所以「批判佛教」與其說是傳統意義上的研究，不如說是一種宣揚自己的佛教信念的新宗學。而如果從思想史的立場來審視和把握佛教，如來藏、唯識、密教、禪宗等都是原始佛教合乎邏輯的發展，它們或從佛性論、或從修證論、或從佛身論等方面豐富了佛教的思想。花野充道教授指出，宗學的研究，文獻學的研究，思想史的研究各有其不同的價值取向和研究規範，故此，宣傳特定信仰的啟蒙書，基於特定理念的佛教論，從特定立場出發的現代文明批判論必須與主體性的實證的學術研究分開。如果把這些具有不同規範和旨趣的研究混雜在一起，就會在學術研究中引起混亂。
桂紹隆在反駁袴谷的觀點時指出，首先，袴穀的說法是自相矛盾的，如果說沒有所謂「正確的佛教」，袴穀所說的「釋迦的‘正法’」又是什麼？既然說可以通過論爭來確認「正法」，其前提難道不是承認「正確的佛教」的存在嗎？其次，袴穀、松本雖然否認「正確佛教」的存在，但實際上從其上下文的邏輯來看，他們是將佛陀覺悟的一瞬間看作「正確的佛教」，而之後的佛教史則全是一部墮落的歷史。這可以說是個人信仰的宣言書，而不能說是嚴肅的學術研究。
「批判佛教」論者與批判者的分歧最終歸結為關於什麼是學術的問題。最早指出「批判佛教」的非學術性的是高崎直道教授。他在《最近十年的佛教學》一文中指出，「批判佛教」可以成為宗派成立的根據，但不是宗教研究的目的。如來藏不是佛教等宣言式的論點雖然驚世駭俗，但不能成為具有公共性的學術性話題。與松本史郎、袴穀憲昭一起供職于駒澤大學佛教學部的吉津宜英教授也指出，作為研究方法的「批判」，並不意味著對文獻進行價值先行的主觀性的研究，恰恰相反，只有在對文獻進行價值中立的、客觀的解讀的基礎上進行主體的研究，才是真正「批判的」研究。松本在《如來藏不是佛教》一文的最後聲稱「最後，如果有人認為只有如來藏才是佛教或者認為如來藏也是佛教，我以佛教徒的身分奉勸這些人，如來藏思想正是釋尊所批判的物件‘基體’說，趕快看破如來藏說的實質，回歸真正的佛教吧」 。對松本這種視佛教的問題為自己的問題的真摯態度，末木教授在表示欽佩的同時，也對這種信仰告白書或宣傳書的寫作態度，以及將自己的信仰與學術混雜在一起的作法表示了異議。

七、    小結
 「批判佛教」及其批判者之間在學理層面主要圍繞兩個問題展開爭論，其一是如何理解佛教中的「如來藏思想」與「本覺思想」；其二是學術研究方法和學術規範問題。針對松本、袴穀對「如來藏思想」與「本覺思想」的徹底否定，末木、花野、織田、桂紹隆等分別從印度佛教、中國佛教、日本佛教等不同視角提出了反批判，指出這些概念的出現在佛教思想發展史上有其歷史的和邏輯的必然性，而且其內涵也不是一成不變的。完全將其與原始佛教的「緣起說」或「無我說」對立起來，除了這種簡單的二分法在方法上的缺陷外，其結論也與思想史的史實不符。「批判佛教」作為「遲來的現代主義」與「遲來的左派」，其文化批判和社會批判思想有其合理性，但作為一種學術研究，存在著將信仰與研究、宗學與佛教學相混淆的弊端。總之，「批判佛教」的提出為相對保守的日本佛教學界注入了新的生機，雖然對其結論和研究方法爭議不斷，但它所提出的問題會持續引起學界的思考。