問哲 On philosophy

釋菁澤 博士生
蓮華佛學研究所

論文提要
原始佛教在龍樹菩薩以前，雖未有大乘經典的傳播，可是未被作有體系化的整理而成立大乘教學，這些大乘經典，經龍樹一番註解後，始奠定大乘教學的地位，龍樹廣汎的教學中，其根本思想是「中論」，中論思想的內容，闡明『般若真空觀』為第一義諦，也是龍樹自己所主張的目標旨趣。他明確地闡揚『般若空』，乃不著名相，是修學菩薩的妙行為趨人佛道的大前提。龍樹的一生可謂竭盡精力，大肆弘揚般若空學，而奠定了大乘佛教堅固的基礎。

關鍵字：般若、中論、空觀、空、中道

一、    前言  
在《中論》常見者為：「空」、「空義」、「法性」、「諸法實相」、「寂滅性」、「中道」、「中道義」等，這些用語與般若經中之「空」，在所用以表達的指意上，並無不同，均表示一切事物之真正性質。然而在對空之體認上，兩者是否有所差異，這是本文所欲探討的。
首先，對龍樹作此《中論》是以空觀為主體的，故將我們所熟知的世界真相，八不道的妙論，詳細的分析以顯示那成立為不可能的，終極必須歸於空，但空中妙有。據青目論師的註釋，認為佛陀「先於聲聞法中說十二因緣，又為已習行有大心堪受深法者，以大乘法說因緣相。所謂一切法不生不滅，不一不異等，畢竟空無所有。如般若波羅蜜中說：後五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相。不知佛意，但著文字。聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生疑見，若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦。取是空相而起貪著，於畢竟空中生種種過，龍樹菩薩為是等故，造此中論。 」 可知龍樹一方面是為了對治深著文字分別的聲聞學者，一方面是為了執著空相的大乘行者，才造此《中論》。換言之，龍樹之目的，並不只是一種思想上的傳述，而是帶有一種濃厚的批判性格。然而龍樹也並非獨樹一幟，對佛法有何完全的修正，其所關心的也如何闡揚佛陀說法的本懷，以糾正不當的見解。因此，無著在〈順中論義入大般若波羅蜜初品法門〉中對「問曰：阿闍梨意，為何義故，而造此論？」答以「依順道理，入大般若波羅蜜義，為令眾生捨諸戲論取著等故。既捨離已，依順道理，速入般若波羅蜜故。既依道理，速入般若波羅蜜已，捨諸戲論，一切取著。捨諸戲論取著等已，速疾成就無上正覺，為此義故，師造此論。 」 則謂龍樹係為「解釋般若波羅蜜」之真義 ，使眾生均能正確瞭解，而捨離戲論取著，獲得正覺。

    龍樹造論的旨趣以觀，尚不能說有何明顯的差別。實際上，龍樹所要說明的，也是般若經中所教導的。如《中論‧ 觀法品》的「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。 」與般若經中之「云何名無為諸法相？若無生無滅，無住無異，無垢無淨，無增無減，諸法自性。云何名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自在，是名無為諸法解相。 」「諸法實相」與「無為諸法相」，在指意上並無不同。然而龍樹對諸法實相之理或體認，卻有其獨到之處，以下即分別說明。

二、    般若經之基本態度
般若，乃諸佛菩薩親證諸法實相的一種圓明本覺智，亦即離一切迷情妄相的一種清淨無分別，是通達一切法自性本空在《般若經》中，處處說到「一切法空」。龍樹繼承《般若經》的思想，並加以展開，而形成自己的哲學，他對這句話再作理論的探討，以深化其思想，並且從大乘菩薩道的理論和實踐闡明其意義，般若經之基本態度，是一種高度的內證，超越一切名相、概念，直接掌握佛陀的心法。亦即是一種經過醇化後的直覺經驗，這不再使用語言符號，也無玄思妙理，一切都在一種近乎冥然太虛的狀態中。這就是一種超越的智慧∣般若。般若在般若經典中被推崇，是諸佛之母，六波羅蜜之首。在般若經中，可以用種種詞語來描述般若之作用，但這些都只是成就者對一種其所證知之描述的說明。般若經中並未從義理或理論上來證明般若的如何存在。換言之，般若是有成就的修行者，經過高度的禪修或入定後，所得到的一種啟發，四禪只是修行過程上對身心反應的說明，至於修行最後可證果，卻非四禪所能界說。諸法實相在成就者的眼中，是一切自然的、法爾如是的，不待對人生現象作種種分析，即能從深邃的直觀中獲得。
所謂大乘佛教的模範－一菩薩，在證悟者看來也是但有名字，而無獨立的實體性。如此徹底脫落一切名相概念，「一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞，菩薩行是三昧，疾得阿耨多羅三藐三菩提。 」 「諸法無受三昧」，就是空義，與常見之空並無二致。原始般若法門這種從不受一切而直觀法性的特異見解，顯然不同於傳統部派佛教，尤其是上座部系從教義上名相的解析，或現實人生現象上的觀察來入手。「但有名字」是原始般若對教義的根本批評。所謂五蘊、六處、十二因緣，菩薩等都只是一種語言概念，它只是用以指示某一對象的工具，是一種約定俗成的用法，並不能如實反映出事物的真實本質。要認識事物的真相，必須用直觀的方法。這種看法，與早期出家僧眾在阿練若或空屋、空處之入定修行有密切的關係。《雜阿含經》卷九中載：舍利弗白佛言：世尊！我今於林中入空三昧禪住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗，汝今入上座禪住而坐禪 。
所謂「空三昧禪住」是一種離一切染著的禪定，對外界之山河大地，內心之喜悅輕安，均不著意，進入一種粹然虛空的境界。要進入這種無分別的禪境，在阿練若處之修行一種極佳的方法。同時修行者在這種環境中修行，與空之領悟，也有相當的關係，因此樂住遠離、習阿練若在此意義下，可認為係僧團中一項重要的德目。《小品般若經》卷六「大如品」云：佛言：如是、如是。諸天子，般若波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法。作是念：我所得法，是法中無有得者，無法可得，無所用法可得，諸法相如是甚深 。行者修習般若法門時，發現自己並無所得，因為一切自然如此，並未在世間知識層面上有所累積，只是行者在事物之認識上超越了以往的迷執，而正是清清楚楚晤見事物的本相而已。《小品般若經》卷七〈深功德品〉中用一連串的詞語來描述此種甚深法相的面貌：須菩提！甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義 。
用這些否定詞來描述，目的就是掃除一切平常認為真實的錯誤觀念，然而這些否定用語也只是一種方便教法。諸法空相是修行者修習般若波羅蜜時所獲證之境界，它根本不能以語言文字來界說，因為語言文字有其限制性的歧義性，不能如實地表達證悟的內容。佛陀悲願故，乃以方便教法，修習般若波羅蜜時，一切諸法皆空，是當體即空，並不需要再依其他方法，這種當體即空，即為般若波羅蜜之作用。

三、    般若經對空之體認
般若經典對傳統《雜阿含經》中所常說的教義如五蘊、十二因緣等，都直接就其本體了知為空。如《摩訶般若波羅蜜經》卷一云：空中無色、無受想行識。離色亦無色，離受想行識亦無空。色即是空，空即是色；受想行識即是空，空即是受想行識。……諸法實相，無生無滅，無垢無淨故。 
色受想行識等五蘊實際是空，都無所謂實體不變的本性。聲聞佛教分析說明，並不能掌握五蘊的真義。然而般若經典堅持這種看法的理由，只是「諸法實相，無生無滅，無垢無淨故。」這般若行者在進入高層次的內證後，從法性的立場，所得到的超越經驗。為何諸法實相之無生無滅，無垢無淨是一切事物的本質呢？《摩訶般若波羅蜜》卷五，歸納一切事物之空相為十八種空，所謂：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。 
這十八種空成立之理由，都是因為「性自爾」，即事物自然的本質就是如此，並非人為概念的設定。一切有為法、無為法世俗的知識層面上，雖有不同的定義和應用，但在般若智慧的觀照下，有為、無為都消融於實相中，只是同一法則之不同說明而已。佛陀為眾生根器不同故分別說法，因此說常、說無常、說我、說無我等都不可誤以為有這麼一個常、我或無常、無我之實在的，不可移換的實體。如《雜阿含經》卷一二中常見的「離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起。 」
但般若經中則對此再賦予一種新的體會。即這種中道正觀不只是一種說法的方法而已，本身就是諸法實相。在《小品般若經》卷九〈見阿門佛品〉即云：須菩提！般若波羅蜜無盡，虛空無盡故，般若波羅蜜無盡。……色無盡故，是生般若波羅蜜，受想行識無盡故，是生般若波羅蜜。須菩提！菩薩坐道場時，如是觀十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法。 
總之，般若經典從悟入一切法之本性後，觀五蘊、六處、十二因緣等皆空無實體，一切無二無別。在深入諸法實相中，這種理解是如實了知的，不待經過語言文字的思辨。人為概念的設定，也能自由安排，因為這些概念都不會也不可能影響事物之實際的性質。般若經中一再以法性之徹悟為標準，超越名相概念，確已樹立了大乘不共法的特色。

四、    《中論》之空
般若經之諸法畢竟空，固然在部派佛教紛紜名相中，打開了一條新道路，然而如何正確把握空義，卻成為新的問題。般若經中為破除名相之迷執，多談名相虛妄不實，連菩薩名字、涅槃亦如幻如夢。因此有誤解空為虛無而不承認因果報應者。《大智度論》卷一中謂：「更有佛法中方廣道人，言一切法不生不滅，空無所，有譬如兔角龜毛常無。」 
對此現象，龍樹曾云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」不知空義者，如龍樹所譬喻的，不善咒術卻去捉毒蛇，沒有不被咬傷的。然而如何正觀空呢？龍樹以簡潔的偈頌，揭示了無比的睿智。「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」 
一切事物都是因緣和合的，所以都沒有其固定不變的自性，這就是空。「未嘗有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」龍樹從一切法係因緣和合而成方面，大力發揮空義，這是一個值得特別重視的觀點。如《摩訶般若波羅蜜經》卷五中關於十八空之「有法空」亦云：何等為有法空，有法名諸法和合中有自性相，是有法空，非常非滅故。何以故？性自爾是名有法空。 
因為諸法和合故無自性，這是般若經的正義。但般若經並未就此著力發揮，只是在十八空中之「有法空」、「無法有法空」中提及。基本上，般若經是立於超越一切名相分別之所有的立場來認知空。《中論》則如《寶積經》「中道諸法實觀」之看法，以《阿含經》以來「此有故彼有，此無故彼無」之相待依緣的立場，將全副力氣置於「依緣性」來體認空義，青目論師對此有清晰的解釋：「眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣，故無自性。無自性、故空。」 
《中論》對空之體認較般若經之純粹直觀，易於把握，它可以透過理智上的認知，從因緣和合上來理解。假設物不是因眾緣和合而生的，則此物不出「有其固定的本性」和「偶然發生」二類，龍樹在《中論》裡稱之為「自生」「無因生」，這二類又可再細分為四種情形：自生、他生、共生、無因生。這四種情形在理論上都不能成立，青目釋為：「若從自體生，則一法有二體，一謂生、二謂生者。若離餘因從自體生者，則無因無緣，又生更有生生，則無窮。自無故他亦無。何以故？有自故有他。若不從自生，亦不從他生。共生則有二過，自生、他生故。若無因而有萬物者，是則為常，是事不然。」 
的確，將可能產生的誤解歸納為四類後，對物從因緣而生可有明確的認知。可以說般若經是立在高層次的領域，一舉涵括了所有的名相概念，而《中論》則立在一般人的層次裡，將所有的名相概念一一指出其不可信賴，使我們接受真正的空義。般若經中從觀五蘊起次第廣說一切法空，而《心經》所謂「照見五蘊皆空」起，至無老死盡，皆一本「無所得」之立場，不曾從理論上來詳細說明為何五蘊等是空。龍樹在〈觀五陰品〉中，則從因果相離、有因無因、因果相似不相似三方面，破斥執色為實有的錯誤見解，使其了知本身理論之矛盾不通，逼使他們不得不接受緣起法的事實。不僅五蘊皆空，龍樹且超出般若經中常見的從觀五蘊空起次第描述一切法空的格式，將此「緣起故空」之法則普遍應用至一切事物。
龍樹在《中論》裡開宗明義地提出：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」 以八不來解說佛陀說因緣的旨趣。其實如青目論師所說的「不生不滅已總破一切法」，因為一切事物是依緣而生的，無所謂之生之自主的觀念，既無生之觀念，也無所謂滅。其餘六不都是在加上時間、空間、運動之因素後觀察所得。 
阿含經典中緣起法的「不有不無，離於二邊，而處中說道」，富有對治外道執有執無，執常執無常之性格。《中論》之不生不則是契入般若法性後之宣言，可以廣泛運用至法界萬象。在此意義上，空義在《中論》裡較般若經中更為明顯、有力。

五、    對空亦為是假名的看法
依緣性而有的，是沒有自性的，所以是空。然而對於般若經中因一切法空而一再表示的「但為假名」，如何來理解呢？般若經中認一切法空，一切法之本體既空，則稱呼一切法的言語概念等也就無所有，而成為虛妄不實。《摩訶般若波羅蜜》卷五中亦有富樓那告訴舍利弗的一段話：菩薩但有名字，眾生不可得故，是名菩薩摩訶薩乘於大乘。復次，舍利弗！若菩薩摩訶薩作是念：色但有名字，色不可得故。 
如是受想行識、六根、四念處、八聖道、十八空、十八不共法、諸法如、法相、法性、法位、實際、阿耨多羅三藐三菩提、佛等都是「但有名字，不可得故」，從不可得之立場來說明一切法但有名字。《摩訶般若波羅蜜》卷二又云：一切名字「皆和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說」，應知有三種以世間名字概念來設定型態。所謂「名假施設、受假施設、法假施設」，以菩薩修習般若波羅蜜時，這三種施設都是為了表示最後不可言說之諸法實相。在修行上，三假施設有次第的關係，「行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提。次破受波羅聶提，到法波羅聶提。破法波羅聶提，到諸法實相中，諸法實相即是諸法及名字空般若波羅蜜。」 
在般若智慧之觀照下，一切但名無實，只有諸法實相之光輝。然而在世間認知途徑上，三假施設不失為一種方便教法。龍樹對這個問題的意見，表現在其前引著名的偈頌中，即「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」其中「亦為是假名」之主語，依梵文原意係指空，即「空亦為是假名」，空是一種相對的施設。 
一切事物，其最後之本質言亡慮絕的，一落入語言、文字中就受到限制，不能如實表達它的原貌。緣起是諸法的產生原因，龍樹以「空」來稱呼它，即「眾因緣生法，我說即是空。」《中論》偈頌云：「空則不可說，非空不可說，共、不共叵說，但以假名說。」 
謂說空、不空、亦空亦不空、非空非不空都不能如實表達諸法實相，但在世間認知上，暫以「空」這個概念來表示，這個「但以假名說」之假名，梵文為Prajñapti，義為施設，即設定一概念來認知之意 ，與「名假施設」相當。而《觀四諦品》中「空亦為是假名」之偈，假名之梵文為Prajñaptiupādāya，前一字同為假施設之意，後一字有依、因、基、取之意，合之即「因施設」與前述指因緣和合而成之「受假施設」相當。在《中論》裡，雖漢譯同為「假名」，但意義有別。〈觀業品〉中謂「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說。」 
雖說空法，但並非斷滅之虛空，因緣和合而成之概念或動作仍然有其客觀上之意義，會產生某種效果，但隨著因緣條件的變化，這些客觀上存在概念或動作，也不能一直保持固定不變的形態，其效果也隨之變化。就《中論》裡所謂：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」 
龍樹之空是在依緣性條件下來認識，因此眾緣和合而成之物，即「受假施設」與空具有空等意義。換言之，以空來稱呼，是一種方便說。青目論師對「空亦為假名」稱為「空亦復空，但為引導眾生故，以假名說。」雖符合般若經之立場，但與龍樹之原意有所出入。《般若燈論釋》中對此偈頌釋云：「若言從緣生者，亦是空之異名，何以故？因施設故。」則從依眾緣而生方面成立之「受假施設」來看「假名」，與龍樹原意相合。
龍樹對假名之特殊見解，與其對空義之獨到領會有絕對之關係。因為空是指眾因緣所生之法，假名即指因緣和合而成之物。因此「受假施設」有其世間客觀的存在和作用，透過這種關係，才能正視其價值，在了解龍樹的「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」 上有重大的意義。
一切善行就是涅槃解脫，生死之間就是菩提道場，並非別有某種肉體的毀滅或心靈的孤獨才是解脫。這在大乘的實踐上，具有不可忽視的影響力。般若經之諸法皆空但有名字，透過龍樹的解說，得以更加明確。

六、    結論
《般若經》的諸法皆空，開拓一片高遠的境界，這是佛陀的境界。修行者以佛陀為榜樣，努力擴展自己的心胸，不受任何名相概念的限制，邁向完全光明的心地。在實踐上，沒有菩薩，眾生之差別，無盡的悲願與空性相呼應，盡力濟度眾生，而不見有眾生可度，雖有壽命，但不懼生死。然而這畢竟是一種高度的修證，就是久習聲聞的出家弟子「聞畢竟空，如刀傷心」，因此如何溝通《阿含經》以來傳統佛教之教義，和般若空觀相應，使大家均能迅速、正確地悟入佛境，是般若法門流傳中一個重大的課題。
龍樹的緣起性空說，於《阿含經》中離於二邊而說中道之緣起法，發現其 依緣而生，故無自性。再於契入般若空性之體證中得到統一，使久習聲聞能進一步修習般若勝行，一般初發心學大乘者亦能正確把握空義，不致茫無所歸。印順法師認為：「《中論》確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛法的根本深義。與聲聞學者辯結論難，並非破除四諦、三寶等法，反而是成立。抉發阿含的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石。」 給我們一個重要的啟發。

參考書目
1.龍樹造，鳩摩羅什譯，《中論》《大正藏》第三十冊。
2.鳩摩羅什譯，《摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第八冊。
3.鳩摩羅什譯，《小品般若波羅蜜經》，《大正藏》第八冊。
4.求那跋陀羅譯，《雜阿含經》《大正藏》第二冊。
5.鳩摩羅什譯，《大智度論》，《大正藏》第二十五冊。
6.《國譯一切經》日本佛典叢書之一，日本，大東出版社。
7.印順法師《中觀今論》台北：正聞出版社1992年。